西方美学原著选读(十二)

讲授：彭富春教授   整理：朱松苗

整个文本第二部分主要探讨建筑与空间、人与空间的关系，其中当然还有一些具体的描述，比如说德国南部以前的民居，他们如何能够提供一个空间，如何给人居住？海德格尔总的思路就是去蔽和显现，《建筑居住 思想》与其他文章不一样的地方就在于，海德格尔在具体谈论一个艺术样式，当然海德格尔在这里谈的建筑居住主要是指人的存在，以及如何让人去存在，因为居住的意思就是人的存在，建筑就是如何让人去存在，思想是如何接受这么一个尺度，接受居住对于人的这么一个尺度，在此基础上，海德格尔也探讨了具体的建筑样式，如海德格尔讲的桥、房子，但是这样一种探讨的方式跟建筑学、建筑美学探讨的方式不太一致。当然尽管不一致，海德格尔的去蔽与显示以及对空间的理解、对地方的理解，对我们去理解建筑是很有意义的。

例如中国古代的设计理论，大致而言有这样几个关键词，道、器、象、技、艺，我们按照去蔽与显示的思路去思考，就只有两条思路：（1）由道到器；（2）由器到道。象、技、艺只是道和器的中间环节，开端是道，终点是器，器是一个已完成的东西，要么从开端到终点，要么从终点到开端，如果从道到器的话，首先要清楚这个道是什么道，因为儒道禅的道各有不同；器也要有具体的规定，物包括人工物和自然物两种，物作为人工制作的物就是器，所以器首先是一个物，是一个存在者，其次器不是自然物，而是人工物。第三，从设计美学的角度来看，器不是一般的人工物，大多数是指工艺。通过这个例子我们可以看到如何运用海德格尔所讲的去蔽和显示，去真正通达事情本身的道路。

回到文本，海德格尔的重点是讨论地方和空间的关系，其次是把这些问题具体化，因为就海德格尔而言，空间是由地方所确定的，第二个是人和空间的关系，请同学们注意，虽然在前面海德格尔没有特别标明人跟空间绝对不可能是人在一个空的空间里面。

海德格尔在上面这个很长的文本当中主要表达了三个观点：（1）空间成为了距离，这里的空间是空间化，是腾空，空间是非对象化的，距离就是对象化、表象化的空间。空间是个动作、活动，在海德格尔那里空间有三层意思：一是对象化的空间，外在的，二是自己的空间意识，俗话说宰相肚里能撑船，每个人都有自己的空间感。但这两个不是最根本的，最根本的是空间自身的空间化——腾空。而一个距离是一个静止的东西、对象化的东西，而且海德格尔这里讲的距离就是间距。（2）距离或间距成为了广延，广延有长宽高，空间可以从长宽高去测量。（3）这个广延是可测量、可计算的，所以它就变成了几何学、物理学的对象，但这和我们真正的生活空间有了很大的差距。海德格尔所讲的是我们存在的空间，我们存在的空间是不能用几何学、物理学所量度的。比如我们常说：有些人很近，但是我们和他很遥远，反过来我们虽然距离遥远，却天涯若比邻。

The spaces through which we go daily are provided for by locations; their nature is grounded in things of the type of buildings. If we pay heed to these relations between locations and spaces, between spaces and space, we get a due to help us in thinking of the relation of man and space.

（同学朗读、翻译和讲解省略）

在海德格尔那里最根本的空间是由地方所决定的，但这里的地方不是我们日常意义上的与“中央”相对的地方，海德格尔所讲的地方是人的存在之地，这个存在之地即林中空地，林中空地也即我们的生活世界，即天地人神，所以地方决定空间也可以说是存在决定空间，世界决定空间、真理决定空间。第二点请大家注意，要区分这里的建筑和建筑物，建筑是一个活动，是让居住，让存在，而建筑物是活动的产品。第三点，在英文和德语中，这里的空间有个复数和单数的区别，复数的空间指具体的多样的空间，单数的空间是指空间本身。在这样的基础上，因为确定了地方和空间的关系后，人和空间的关系就获得了一个新的理解——人在林中空地之中、在地方之中而不是在空的空间中。

When we speak of man and space, it sounds as though man stood on one side, space on the other. Yet space is not something that faces man. It is neither an external object nor an inner experience. It is not that there are men, and over and above them space; for when I say "a man," and in saying this word think of a being who exists in a human manner-that is, who dwells-then by the name "man" I already name the stay within the fourfold among things. Even when we relate ourselves to those things that are not in our immediate reach, we are staying with the things themselves. We do not represent distant things merely in our mind-as the textbooks have it-so that only mental representations of distant things run through our minds and heads as substitutes for the things. If all of us now think, from where we are right here, of the old bridge in Heidelberg, this thinking toward that location is not a mere experience inside the persons present here; rather, it belongs to the nature of our thinking of that bridge that in itself thinking gets through, persists through, the distance to that location. From this spot right here, we are there at the bridge-we are by no means at some representational content in our consciousness. From right here we may even be much nearer to that bridge and to what it makes room for than someone who uses it daily as an indifferent river crossing. Spaces, and with them space as such-"space"-are always provided for already within the stay of mortals. Spaces open up by the fact that they are let into the dwelling of man. To say that mortals are is to say that in dwelling they persist through spaces by virtue of their stay among things and locations. And only because mortals pervade, persist through, spaces by their very nature are they able to go through spaces. But in going through spaces we do not give up our standing in them. Rather, we always go through spaces in such a way that we already experience them by staying constantly with near and remote locations and things. When I go toward the door of the lecture hall, I am already there, and I could not go to it at all if I were not such that I am there. I am never here only, as this encapsulated body; rather, I am there, that is, I already pervade the room, and only thus can I go through it.

（同学朗读、翻译和讲解省略）

海德格尔在这里讲的看起来比较晦涩，原因在于他讲的空间和人的关系与我们日常所想的不一样，所以我们首先要去蔽，他在这里主要讲了三层意思：（1）空间与人的基础关系的说明，去蔽和显示。（2）近和远的问题，人如何把握近的事物和远的事物。（3）人如何凭借于居住在地方或逗留于物和如何承受空间的问题。第一点是我们把握的钥匙，海德格尔如何去蔽呢？首先，SOUNDS,听起来，汉语中还有看起来、表现出来等等，这些都是意见，是似是而非的东西，都是要通过去蔽将其去掉。一方面，日常基本的看法是把空间和人分开，空间在一方面，人在另外一方面，于是空间变成两种东西，一种是外在的对象，另一种是内在的体验，这都是空的空间，不是海德格尔的空间，海德格尔强调人从来不外在于空间，所谓人跟空间的关系，他已经是强调作为一个人他就是居住、停留在四元中也即逗留于物，就是跟空间打交道。这是海德格尔对空间和人的关系的基本规定。

正是空间的变化才导致对象的变化和意识的变化，举个例子，崇拜东方、崇拜太阳实际上是与我们农业时代的生存相关的，现在不需要了，我们可以把白天变成白天，也可以把黑夜变成白天，而传统的风水在现代也部分的丧失了它的意义——这是外在空间的变化。还有内在空间的变化，如月亮，古代的月亮很浪漫，现代的科技使我们可以登月，月亮对将来的意义是军事、经济的意义，而不再是我们所向往的浪漫之地。为什么人们对空间意识和空间里面的物的意识发生了变化呢？人的存在空间自身发生了变化，这个空间发生变化的根本原因是技术化，存在是技术化，由此空间的对象具有了技术化的意识，空间的意识也有技术化的意识，始终把空间变成一个外在的、内在的东西。当然外在、内在之分也有其意义，但必须依赖于人的居住和存在，由这个空间去理解外在的、内在的空间。

第二个就是讲近和远的问题。海德格尔强调与物相处时我们不仅仅可以和那些可以把握的近处的物，与它发生关系，而且那些远的物也是如此，远的物，对它的理解并非把它内在化，而是相反，我们的思想归属于那个物。如海德格尔所说的海德堡的桥，这个桥在德国是非常有名的，这样一个石桥在德国人的生存空间之中应该是非常清静的，我们强调它并不是说我们内在的想象这个桥，反过来我们的思想其实已经归属到桥梁本身，归属到这个地方，在这样的意义上，这个桥虽在远处，却比我们日常无所谓的过渡的桥梁更为清静，这就说明我们日常近处的桥很遥远甚至很陌生。原因就在于这个海德堡的石桥与你停留于世界，和你与物打交道有密切的关系，因为那个形成了一个世界，而且是在一个独特的世界所发生的。

第三点他强调人作为能死者就是以居住的方式承受在空间中，依据于居住于世界和逗留于物，海德格尔强调人作为能死者存在的话就是承受于空间，此承受有坚持、持续的意思，也就是说我们长期的承受空间，凭借于我们逗留于地方，这个地方就是四元，逗留于物就是与物打交道。这是海德格尔先讲空间，然后讲到世界和物，如果我们把叙述的顺序颠倒一下，可以说（1）人作为一个能死者存在就是逗留于世界中。(2)逗留于世界就是与物打交道，与物发生关系。（3）这样逗留世界与物发生关系就是承受空间。这是这段的大致意思。海德格尔举了一个例子：当我走到演讲大厅的时候，如果我不是已经在那里的话，我就不可能走过去。听起来是个悖论，但实际上海德格尔要表达的是：我在这个地方的时候，这个门口已经跟我发生了关联，我的整个存在已经包括了门口这个东西，于是我才可以从讲坛走到门口那里去，也就是说这个门口并不是遥远的，并不是像我们用几何学、物理学所测量的距离，好像我没去过我要去，它已经属于我的生活世界，于是我才可以走到那里去，我已经在那里，我才可以去；我不在那里，我压根就不能去。但是根据海德格尔事实上我们已经在那里了，那个门口已经属于我此时此刻的生活世界。

（第二节课）

Even when mortals turn "inward," taking stock of themselves, they do not leave behind their belonging to the fourfold. When, as we say, we come to our senses and reflect on ourselves, we come back to ourselves from things without ever abandoning our stay among things. Indeed, the loss of rapport with things that occurs in states of depression would be wholly impossible if even such a state were not still what it is as a human state: that is, a staying with things. Only if this stay already characterizes human being can the things among which we are also fail to speak to us, fail to concern us any longer.

（同学朗读、翻译和讲解省略）

上段主要强调了三点：（1）空间不是外在也不是内在的，人作为人就已经居住在四元当中。（2）无论是近的还是远的，跟事物发生关联都跟我们一般所讲的近和远有巨大的差异。第三，强调能死者通过居住在四元、通过居住在一个地方通过与物打交道而承受空间——如果我不在那里的话，我根本就不可能去那里，而且可以进一步表达为，我不已经在那里的话，我就根本不可能现在去。这是海德格尔谈一般人跟空间的关系，那么这种关系又关系到人跟四元、世界与物的关系，那么这一段与上面有什么关联和不同？大家一定要注意从一个词到另外一个词的转换，从一句话、一段话到另外一句话、一段话的转换，这就是思路，思路即道路，有其开端、中间和完成。具体表现为首先是语词，然后是句子，最重要的就是关系，哲学论文不能是口语，也不是简单的陈述句，也不能有太多的惊叹句，再一个就是段落。

前面海德格尔基本上是正面讨论人和空间的关系——人在世界中与物打交道，这一段可以说是从反面来讲，有两种情况：第一，当人走向自身时，自我沉思时，人也不可能摆脱对于四元即世界的归属性。第二，即使当人丧失了与物的关系，但是这也表明人是依据于世界和物的，因为只有当人事先或原初在四元之中并且逗留于物，人才可能丧失它，这是很简单的道理。如当人丧失其视力时，意味着首先他必须有眼睛有视力，他才能失去，一棵树就不能丧失视力。包括是诗意的语言于是这样，只有当人本性上是诗意的居住时，人才可以说人非诗意的居住，这是因为人丧失了他的诗意本性。这是两种反面的情况，一是人沉思自身，好像处于一种孤独之中。所谓的孤独即没有关系，当然这种没有关系与下面一点又有所差别，当人走向自身沉思时，是主动的孤独，后面一种丧失是被动的。

Man's relation to locations, and through locations to spaces, inheres in bis dwelling. The relationship between man and space is none other than dwelling, strictly thought and spoken.

When we think, in the manner just attempted, about the relation between location and space, but also about the relation of man and space, a light falls on the nature of the things that are locations and that we call buildings.

（同学朗读、翻译和讲解省略）

这个地方是个过渡，即承上启下，先总结前端，再导向后一段，所谓承前主要讲人和空间、地方和空间的关系，都是建基于居住，居住即存在，存在于四元之中，也等于林中空地、真理，这是一个语言家族，那么为什么在这里不使用存在一词呢？因为存在在具体文本中有其独特性，所以不能用一个通用词，但他说的都是一个东西。归纳起来，空间跟地方、人跟空间的关系都依据于存在本身，这是承前。

启后是强调这个思考可以让我们明白事物的本性，为什么用本性，因为海德格尔反对过去对现象和本质的分离，对于他而言，两者是不能分离的，所以不使用本质，包括他所讲的客观性，也不是通常所说的客观性，他讲事物的客观性是强调它是它自身。那么这样一个物的本性是一个特别的地方，是一个建筑物。

The bridge is a thing of this sort. The location allows the simple onefold of earth and sky, of divinities and mortals, to enter into a site by arranging the site into spaces. The location makes room for the fourfold in a double sense. The location admits the fourfold and it installs the fourfold. The two making room in the sense of admitting and in the sense of installing-belong together. As a double space-making, the location is a shelter for the fourfold or, by the same token, a house. Things like such locations shelter or house men's lives. Things of this sort are housings, though not necessarily dwelling-houses in the narrower sense.

（同学朗读、翻译和讲解省略）

海德格尔开门见山提到了桥，桥在文本中有很多意义，一是一般意义上的桥，一是海德堡的桥，这里是回到了一般意义上的桥，那么这段话和上段有什么联系？A THING OF THIS SORT。一定要有如此这般的物，桥就是如此这般的一个物，如此这般即是上面所讲的建筑，这样才可以挂起钩来。也不可说桥就是这样一个建筑物，因为这样的话就重复了，所以英语、德语里的代词很丰富。总之，桥就是这样一种物，一个地方，地方和空间一样，不是空的，地方本身意味着地方化，是个动词，它不是外在的空间，如何地方化呢？他这里强调是提供一个场所，场所腾出一个空间，天地人神的空间。

腾空，一方面是允许四元进入，二是把四元安置进去，比如桥就允许一个独特的天地人神，如果没有这个桥，天地人神就不会在此聚集，它允许并安置它们，允许和安置是同属一体的，海德格尔强调这个地方就是四元的庇护所，这个庇护所就是家园，然后他又进行去蔽，这个家园的家并不一定就是住所，当然狭义的住所可以成为家，但未必就是家园。

希望大家能够精读海德格尔的这篇文章，领会其思路，因为这是其晚年的作品，每一字一句都可以启迪我们的思想或作为我们思想的范本。

好，今天到此为止。

西方美学原著选读(十一)

讲授：彭富春教授   整理：贺念

我们的课讲到现在，按照德文版还剩下十页，我们才讲了八页。这样我们必须要加快速度，每次课大概要讲两页到三页，所以请同学们一定要复习和预习，要把语言基本弄懂，然后把思路也基本弄明。我们讲课时就只是究其大端进行讲解。事实上，海德格尔这篇文章最核心的内容我们在第一部分已经讲完了，第二部分主要是讨论建筑如何属于居住，并从具体的建筑物出发，海德格尔把它具体化为这里或那里的一座桥梁，通过桥梁来揭示一个建筑物是如何从属于居住的。在这个揭示的过程中，我们看到桥梁首先是跟河流发生关系，然后是跟河岸发生关系，第三是跟河岸相连的风景或者田野发生关系。在这样的多重关系之中，最根本的就是聚集了天地人神。这里请大家注意一个普遍的思想与一个具体的思想的差异。我们知道在海德格尔晚期思想当中，他对世界和物的理解都是从天地人神出发的，但是讨论桥梁的时候，必须要把这里的天地人神具体化。这里的“天”是阳光、风和雨，是天气；这里的“地”是河流及其河床，是水；这里的“人”是过桥者，行走在道路上的人；这里的“神”可以说是一个桥神，它庇护了过桥者。无论人们是否意识到或者感念了桥神，无论桥神是隐匿还是显现，桥的神性都保护了他，可以克服他的不幸，把他带向拯救和治疗之中。我们这里再明确一下，“桥”是一个“物”，同时也是一个“世界”，同时也聚集了一个“四元”。但这里的“桥”是一个具体的物，所以不能大字眼，大概念，而一定要切中。我这里反复强调这个，是希望我们同学们自己在思考问题和写文章的时候，当谈一个具体问题时一定要具体化，用日常语言的说法就是不要让一个小脑袋戴上一个大帽子，而应该让小脑袋戴小帽子，大脑袋戴大帽子。好，下面开始课文的讲解。

The bridge gathers to itself in its own way earth and sky, divinities and mortals.

Gathering or assembly, by an ancient word of our language, is called "thing." The bridge is a thing-and, indeed, it is such as the gathering of the fourfold which we have described. To be sure, people think of the bridge as primarily and really merely a bridge; after that, and occasionally, it might possibly express much else besides; and as such an expression it would then become a symbol, for instance ,t symbol of those things we mentioned before. But the bridge, if it is a true bridge, is never first of all a mere bridge and then afterward a symbol. And just as little is the bridge in the first place exclusively a symbol, in the sense that it expresses something that strictly speaking does not belong to it. If we take the bridge strictly as such, it never appears as an expression. The bridge is a thing and only that. Only? As this thing it gathers the fourfold.

Our thinking has of course long been accustomed to understate the nature of the thing. The consequence, in the course of Western thought, has been that the thing is represented as an unknown X to which perceptible properties are attached. From this point of view, everything that already belongs to the gathering nature of this thing does, of course, appear as something that is afterward read into it. Yet the bridge would never be a mere bridge if it were not a thing.

（同学朗读、翻译和讲解省略）

海德格尔通过前面的分析得出一个结论：这个桥聚集了天地人神。但是一定要注意，是以它自己独有的方式。下面他就把重心由“聚集”转向了“物”，或者说“事物”、“事情”。我们讲“桥聚集了世界”，但是“聚集”本身是什么呢？“聚集”本身就是“物”。我们前面已经讲过，海德格尔是从来反对把“事物”、“事情”当做一个客体，或者当做一个主体，即内心里的想法，同时也反对把它作为主客体的合一。而“事情”到底是怎么回事呢？事情（事物）作为事情在发生，发生事情，事情是发生出来的，这就是我们讲的“生”。这也吻合海德格尔中晚期最主要的核心词“生成”（Ereignis）。基于此，海德格尔提出，既不能把桥仅仅当作桥（mere bridge），孤立的客体的桥，也不能把桥当做一个符号，一个象征。这是海德格尔要去蔽的两个方面。

接下来一段呢，海德格尔是从对桥的误解出发，来对西方思想作一个批判。这里海德格尔主要是批判西方思想把物当做一个“X”，即一个对象。在这样的思想背景里，桥被看成一个“X”，它有一些可感觉的特性，这些特性附属于它。海德格尔认为这样的思考方式是根本不可能理解桥本身的，所以海德格尔在这里说了一句极端的话：“如果这个桥本身不是一个物的话，它压根就不可能成为一个桥。”这是一句虚拟的说法，如果注意到前面对物的理解，这句话更准确地说乃是：“如果这个桥本身不是天地人神的聚集，不是作为一个事情在发生的话，它不可能成为一个桥。”

以上两段分别是对桥的理解的去蔽，和对物的理解的去蔽。那么下面就是显示桥作为物的本性。对于物的理解，海德格尔在《艺术作品的本源》以及其他几个地方都讲的很清楚，我这里再重复一下，第一是偶性的载体（客观的），第二是感觉的复合（主观的），第三是赋形的质料（主客观合一），古今中外一般的对物的观念基本都不会超过以上三个范围。而海德格尔超出了这个范围，他不使用主客观的模式思考，而是用“物物化”。物物化就是物生成。这里我们要注意，桥作为一个特别的物，是如何特别地发生的，它的发生是如何相关于“空间”，“场所”、“地方”的。

请同学们在阅读下面几段时，一方面要注意海德格尔是如何讨论桥自身独特的空间、场所和地方时，另一当面也要注意它会关涉到海德格尔哲学最基本的一个语词，就是存在的真理，真理的存在，即“林中空地”这个作为地方的地方。这里可以看出，海德格尔作为一位伟大的思想家，他讲什么都万变不离其宗。海德格尔谈了这么多，最后都关乎世界、四元和物，而世界和物最根本的是什么呢？就是存在的真理，真理的存在。而存在的真理，真理的存在又是什么呢？就是林中空地。但请大家一定要注意他思想的过渡，这绝非是穿凿附会的东西。我们平时的问题就是喜欢把一个小问题和一个大问题没有经过思想的演示，就把它很生硬的等同在一起。我们甚至可以说，中国的思想当中很多也有这样的问题，它们都是经常没有把事情的过程揭示出来的，而海德格尔则与之不同。好，继续下一段。

To be sure, the bridge is a thing of its own kind; for it gathers the fourfold in such a way that it allows a site for it. But only something that is itself a location can make space for a site. The location is not already there before the bridge is. Before the bridge stands, there are of course many spots along the stream that can be occupied by something. One of them proves to be a location, and does so because of the bridge. Thus the bridge does not first come to a location to stand in it; rather, a location comes into existence only by virtue of the bridge. The bridge is a thing; it gathers the fourfold, but in such a way that it allows a site for the fourfold. By this site are determined the localities and ways by which a space is provided for.

（同学朗读、翻译和讲解省略）

这里有几个词我预先给大家讲一下。第一是“空间”，空间是腾空，这里海德格尔作了一个语言游戏，通过德语词根的变化使“空间”与“腾空”发生了关联，“腾空”避免了将空间静态化甚至客观化的理解，“腾空”是生成和聚集。第二是“场所”，空间的可能是在于场所，桥的空间在于它的上面提供了一条道路。第三是“地方”，场所的可能必须要有一个地方。桥自身首先就是一个地方，以此它允诺了一个场所。而这个地方并不是摆在那里的，是生出来的，地方并不是预先存在于桥之前，而是桥通过建桥开辟了地方，让地方生出来。因此海德格尔就在这个地方得出这么一个结论：只有通过场所的建立，才会有位置和道路，也才会有空间的腾空。

（课间休息）

我们这里要强调一下，就是希望大家摆脱汉语日常语言中对于“地方”、“场所”和“空间”模糊化的分析，而要进入海德格尔对此三个词的重新的具体的规定。但是无论怎么讲，对这三个词的理解都有一个绝招，就是将其动词化。“空间”是腾出一个空间，“场所”是提供一个场所，“地方”是生出一个地方。这三者都要将其动词化，而不能把它看成一个对象，不能看成一个实体。对象和实体当然也是有的，但它要以“生”为基础。“生”就是生出事情。大家把握了这一点，就会理解海德格尔讲的“空间”、“场所”和“地方”的本性。好，下面一段。

Only things that are locations in this manner allow for spaces. What the word for space, Raum, Rum, designates is said by its ancient meaning. Raum means a place cleared or freed for settlement and lodging. A space is something that has been made room for, something that- namely within a boundary, Greek peras. A boundary is not that at which something stops but, as the Greeks recognized, the boundary is that from which something begins its presencing. That is why the concept is that of horismos, that is, the horizon, the boundary. Space is in essence that for which room has been made, that which is let into its bounds. That for which room is made is always granted and hence is joined, that is, gathered, by virtue of a location, that is, by such a thing as the bridge. Accordingly, spaces receive their being from locations and not from "space."

（同学朗读、翻译和讲解省略）

我还是把“空间”、“场所”和“地方”分别对应的德语和英语词都写出来，方便大家理解。“空间”是Raum/space，“场所”是Staette/site，“地方”是Ort/location。海德格尔的基本思想就是：桥是一个物的生成，可以说，没有这个物的生成，空间、场所和地方都是不存在的。当桥成为桥时，桥自身就是一个地方，然后地方提供一个场所，有了场所然后就有空间。我们来具体看看。第一句话，“物，作为这样一种样式的地方，允诺了空间”。“允许”、“允诺”的德语原意就是“提供”。这里就要探讨空间是什么。一般的“空间”的理解按照我们前面的讲解，无非也是三种可能，首先是牛顿的客观的时空观；然后是康德的空间作为人的先验直观形式，这是主观的；最后是主客观的合一。而海德格尔强调“空间”要回到它的本意，此本意就是我们讲的“腾空”。这么一个“腾空”，海德格尔说就是“带有边界”。腾空一个地方意味着给这个地方提供一个边界。而“边界”应该给予正确的理解，“边界”不是一个事物的终止之处，而应该是事物的开端之处。做这种理解的“边界”就是“地平线”，地平线是我们能够看到的最大的边界，正是在这个边界当中，才能够腾空和许可，才有空间、场所和地方。最后，海德格尔说，“空间的本性是来源于地方，而不是来源于‘这个空间’”，后者的‘这个空间’是指对象化和广延、实体意义上的空间。比如我们不能把一座房子的空间理解为它已经预先在宇宙当中实体化地存在，只是我们用转头和钢筋把它分割了出来。而对海德格尔而言，预先所在的那个“空间”是虚幻的，是没有意义的，真正的空间必须是生出来的，腾空的。好，下面一段。

Things which, as locations, allow a site we now in anticipation call buildings. They are so called because they are made by a process of building construction. Of what sort this making-building-must be, however, we find out only after we have first given thought to the nature of those things which of themselves require building as the process by which they are made. These things are locations that allow a site for the fourfold, a site that in each case provides for a space. The relation between location and space lies in the nature of these things qua locations, but so does the relation of the location to the man who lives at that location. Therefore we shall now try to clarify the nature of these things that we call buildings by the following brief consideration.

（同学朗读、翻译和讲解省略）

这一段是过渡段。一方面对前面讲的内容做了总结，另一方面转向了对另外的问题的探讨。关于前面的总结是：桥是一个特别的物，建筑物。此特别物的规定就是它作为一个地方提供一个场所，并进而允诺一个空间。这是第一层意思。第二层意思，建筑物是被建筑出来，是被带出来的，我们如何能够思考这个“带出来“呢，如何能够把这个“带出来”的本性经验到？我们就必须考虑到这种事情的本性，哪种事情呢？从它自身出发它要求作为“带出来”的事物。然后第三层意思，思考从它自身出发它要求作为“带出来”的物，就是将物作为这么一个地方，它许可了四元，即天地人神，而且这个地方腾出了空间。桥作为这样的地方，实际上包含了两种关系，一方面是地方与空间的关系，另一方面是地方与人的关系。因此下面将继续讨论这两方面的关系。当然海德格尔已经预先概略性地说明了这两层关系，一方面地方规定了空间，另一方面地方作为天地人神也规定了人，而不是人去规定一个地方。好，下面一段尽管很长，但我们还是把它念完。

For one thing, what is the relation between location and space? For another, what is the relation between man and space?

The bridge is a location. As such a thing, it allows a space into which earth and heaven, divinities and mortals are admitted. The space allowed by the bridge contains many places variously near or far from the bridge. These places, however, may be treated as mere positions between which there lies a measurable distance; a distance, in Greek stadion, always has room made for it, and indeed by bare positions. The space that is thus made by positions is space of a peculiar sort. As distance or "stadion" it is what the same word, stadion, means in Latin, a spatium, an intervening space or interval. Thus nearness and remoteness between men and things can become mere intervals of intervening space. In a space that is represented purely as spatium, the bridge now appears as a mere something at some position, which can be occupied at any time by something else or replaced by a mere marker. What is more, the mere dimensions of height, breadth, and depth can be abstracted from space as intervals. What is so abstracted we represent as the pure manifold of the three dimensions. Yet the room made by this manifold is also no longer determined by distances; it is no longer a spatium, but now no more than extensio- extension. But from a space as extensio a further abstraction can be made, to analytic-algebraic relations. What these relations make room for is the possibility of the construction of manifolds with an arbitrary number of dimensions. The space provided for in this mathematical manner may be called "space," the "one" space as such. But in this sense "the" space , "space," contains no spaces and no places. We never find in it any locations, that is, things of the kind the bridge is. As against that, however, in the spaces provided for by locations there is always space as interval, and in this interval in turn there is space as pure extension. Spatium and extensio afford at any time the possibility of measuring things and what they make room for, according to distances, spans, and directions, and of computing these magnitudes. But the fact that they are universally applicable to everything that has extension can in no case make numerical magnitudes the ground of the nature of space and locations that are measurable with the aid of mathematics. How even modern physics was compelled by the facts themselves to represent the spatial medium of cosmic space as a field-unity determined by body as dynamic center, cannot be discussed here.

（同学朗读、翻译和讲解省略）

这一段文字很长，这里海德格尔是讨论地方和空间的关系，大致的思路是这样的：首先是揭示地方和空间的真实关系，也就是说地方规定了空间；然后从一般的理解而回到希腊文和拉丁文对“距离”的理解，因为这个地方牵涉到“距离”；接着便指出西方历史上从古希腊到中世纪和近代这三个阶段对“空间”的理解便纯粹是空间，而不再相关于一个地方，这样的空间变成了广延、距离，变成了可测量、可计算的。而在下面紧接的一小段之中，海德格尔说明了这样理解的空间是遮蔽了空间的本性的，因为它没有回到空间的本源之地就是地方。

我们再标明一下此段中一些重要之处。因为这里面牵涉到希腊文和拉丁文，把它变成德文和英文，再变成中文的时候，可以说是非常费解。如果不根据希腊文、拉丁文和德语的词根，英语是很难单独讲清楚的。所以这一段文字中字源学的考证大家可以稍微忽略不计。首先，关于地方和空间的本源关系，桥作为一个建筑物，提供了一个场所，进而建立了一个空间，在这样的思路中，地方是决定空间的，在此空间中有天地人神。也就是说桥作为物让天地人神进入到桥所形成的空间之中去。大家想这是不是彻底扭转了我们日常思维的看法。一般来讲，人在天地间，桥也在天地间，但是这样的天地是客观的对象化的，我们应该尽量抛弃这样的看法。因为海德格尔指出，正是桥让天空、大地、人和神进入到桥的特定的空间之中去，它们都与桥相关，而不是一般意义上的天地人神。除了这一点，海德格尔还强调，桥的这么一个空间实际上还包含了桥周边的一些地点、位置，它们与桥自身的或远或近的关系。我们一般把这种远和近理解为与桥构成的各种各样的距离，由此便进入了对“距离”的希腊文、拉丁文和近现代科技语境下的探讨。它们大致是把“距离”看成是一个广延，此广延是可计算、可度量的，并且还可以通过尺度把它标明出来体现为数据。海德格尔指出了这样的距离并不能表明一个地方和一个空间的真实关系，他在另外一篇文章当中举了一个例子，就是说现代技术已经缩短了这个距离，比如从中国到美国过去要坐船去是很远的，而现在坐飞机去是很近的，我们的通信也是这样，过去起码要一周，现在通过E-mail可以零距离。我们空间的距离可以转化成一种时间的距离。而现在这个零距离就使空间和时间完全化为一体，因此我们可以说，现代技术一个最基本的特点就是去距离化。但是这里有这样一个问题：这种去距离化，也就是说不再远了，而是近了。那么人真的是变得更近了吗？恰恰相反，我们知道现代人经常跟人在网上聊天变得很近，但事实上我们的人际关系是越来越疏远。因此海德格尔的“远”和“近”应该在这个层面上理解，也就是说，不是客观的可标化的物理的距离，真正的距离在于事物它自身的生成过程当中。如果空间与事物自身的生成相关的话，它是虽远却近，相反呢，则是虽近却远。我们唐诗里面有非常著名的一句话，“海内存知己，天涯若比邻”，讲的就是这个意思，尽管可度量的距离是很远，但是在场所、地方和空间这一思路层面上却是很近的。我记得朦胧诗人顾城也有首诗写：“你/一会儿看我/一会儿看云/我觉得/你看我时很远/你看云时很近。”总而言之，海德格尔在探讨空间和地方的时候，主要是强调从地方的天地人神的关系去讨论空间的远和近，而不是把空间变成纯粹的距离，变成三维，变成可测量、可计算和可标化的，这么一个空间虽然事实上一直被科学技术所利于，但它是违背了空间的本性的。

今天先讲到这里，我想下面的内容会稍微好懂一些，因为没有字源学的考证，而是要讨论人如何在远近当中，在地方当中存在着。请大家好好预习。如果我们提前讲完的话就可以就海德格尔的问题，还有我们同学们自身的问题，以及如何学习海德格尔思考和写文章的问题做一些补充性的讲解。好，我们今天就到此为止。

《〈周易〉设计思想探析——基于存在论的阐释》报告点评

彭富春教授

关于邹凤波同学的报告，之所以我不允许他讲铜镜，而讲《周易》，我想大家都已经领会了我的意思。第一个是因为这是我们基本的规矩。报告应该是你在读期间，这一学期的学习心得，而不是你过去十年或将来十年或未来的哲学计划。第二个我们强调经典。一定是要围绕经典，而不是对某个现象和事物的分析。我们知道，在我们日常生活当中，困扰我们的问题其实是很具体的问题。但是呢，我们从事哲学研究，却首先要关注经典，关注思想。把经典和思想搞熟了之后，再去分析日常生活当中所碰到的、困扰的问题，我们才能找到真正的方向。这也是为什么我经常给同学们讲，我们要以经典为主。大家知道我这一个很简单的选择，是基于两条理由：一个是现在的学习心得；第二个是我们要围绕经典作文章。同学们一定要按照这个思路去做，只有按照这个思路去做，我们才可能有进步。刚才邹凤波同学的这个报告，我觉得还是很不错的，同学们的发言也击中了他的一些要害，我想还是根据我们的惯例，来讲值得肯定和需要进一步修改的地方。

值得肯定的，我首先觉得，问题本身是很好的。《周易》的设计思想，而且从存在论、现象学这个角度去分析，我觉得如果做好的话，更有新意。大家注意到，《周易》是中国的群经之首，中国传统的儒家，当然还包括后来的道家，甚至禅宗，对《周易》是很关心的。但是《周易》一向有两条道路：一个是他的思想的道路；另外一个是占卜的，相术的道路。在目前全国很多，很大的范围内，应该说很多人是很关注《周易》的，但我认为很多是走的邪道，因为他们走的是占卜和相术的道路。大家知道，《周易》真正的东西是它的哲学。而且古人说的很好：善易者不占。

我觉得《周易》的思想代表了中国人的最基本的天道观。这个天道观就是阴、阳，阴阳之道。那么从设计这个角度来讲，设计这个词实际上是现代西方传入中国的，主要是包豪斯。古人有没有设计理念呢？也有，但是并没有把它形成个专题，更谈不上所谓的设计哲学，设计美学。设计成为哲学或美学问题，应该是现代以来的事情，那么中国的设计理论基本上是受西方的影响，受西方技术化的影响。当然现在有很多人回过头来追溯我们中国古人的设计思想，那么从哲学上而言，最主要的是《周易》，主要是《易传》。我觉得无论是从哲学来讲，还是从设计学、设计理论来讲，研究《周易》是非常重要的。

当然另外一个方面，因为设计和设计学，这个我不是任何负面的说法，因为从事一门具体的艺术乃至从事具体工匠活动的人，他的理论思维的训练毕竟比专门从事哲学和美学研究的人不足，这是我们不得不承认的事实。因此，现在所谓的一些设计理论家，包括你讲的某某某，这个我不具体点名，一些大师级的人物，在理论方面还是有所欠缺的，这个也必须注意。尽管现在在设计方面有很多人在谈《周易》，但是一定要注意他们的局限性。必须先从哲学方面把思想谈论清楚，然后再结合设计学去讨论《周易》当中的设计思想。这个是我想从专题方面来说值得肯定的第一点。

第二点呢，邹凤波同学对《周易》本身应该是翻过的，无论是《易经》部分还是《易传》部分，两个方面都看了，也看了相关方面的文献，包括周振甫的译注。都还是下了些工夫，因为毕竟你过去所学的不是文史哲，说的不好听就是一个工匠的行业，其实过去叫做匠人。但是大家不要瞧不起匠人，现在叫大师的，如果叫哲学大师、美学大师，很多人都会批评他，叫工艺美术大师的没人敢批评他，现在国家每年都要评工艺美术大师。也就是说当个匠人不要觉得很耻辱。一个匠人在他所从事的那个行业里做到出神入化，我觉得是很了不得的境界。但是另外一方面我已经说过，因为这样一个工匠能够做到出神入化，但毕竟对于理论和知识的建构，还是有所欠缺。基于这样一个学习背景，而且现在从理论上做工作，而且还是费了很大力气的，我想你读大学，读研究生估计没有人给你教《周易》，即使谈论《周易》也可能是些外在的东西，因此你能够自己潜心去读《周易》，我觉得这一点也是值得肯定的。这是第二点。

第三点呢，我觉得你试图从存在论、从现象学的角度去来研究，恐怕比那些专门研究《周易》的人、专门研究设计理论的人会走出一个新的道路出来。但是这里有一个预设的前提：那就是你必须真正地，一个是对《周易》把握的很准，第二个就是对设计的基本的套路也能够掌握的很熟悉，第三个呢也的确对存在论、对现象学不只是流于一个口号，不只是流于一个标签，而是能够把存在论、把现象学的那套思路能够真正地学到手，那就是不得了。你将来做的这个文章，那是会很有见地的。但是这里我预先先说一下，我们读海德格尔的《建筑居住思想》乃至我自己讲课，我们一般不把存在论不把现象学作为一个标签挂在嘴上，但是你能说海德格尔的不是现象学吗？我的不也是一个显现事情本身的思路吗？所以我觉得关键问题是把握它的思路，而不在运用某种标签。这是我觉得值得肯定的第三点。

第四点我觉得你对这个时下的一些文献包括我的某些基本的套路也有所涉及，这些我觉得从主观意图而言，我觉得是没有任何理由可以否定的，都是应该值得肯定的。

当然你的问题也很多。我想仅仅从《周易》设计思想的研究来看，你这个对文本的研究，从事学术研究，包括我们在座的各位同学，硕士生、博士生写论文，也可能共同存在这方面的问题。因此我讲邹凤波同学的这个文章的缺陷以及该怎么做的时候，也请我们在座的各位同学也应该联系自己的学习实际去做，好不好？

我想首先第一点，是《周易》的文本。首先我们知道《周易》是群经之首，我们不讲国外，就讲中国现在研究《周易》的文献，可以说汗牛充栋，那究竟选择什么样的《周易》文本呢？大家注意选择什么样的书，同学们都是聪明人，一定能够举一反三。你现在要《周易》，作为当代人《周易》，必须从当代人研究《周易》的权威专家的著作入手。所以说，就不是周振甫，所以你选周振甫就选错了，那么有的同学说我能不能选陈鼓应的呢，他的也不行，我也看过他的东西。一定要选择权威的，比如说高亨，还有像刘大均等国内这些大家比较公认的《周易》研究专家入手，像是高亨，还有他们的弟子，周振甫主要是编《谈艺录》，后来在《文心雕龙》，当然他也还是个很有见地的，但是呢他绝对不是《周易》专家，因此应该从当今最权威的版本出发，这首先是个版本问题。

我们把它具体化—版本，首先就是我讲的权威，第二个就是也还是要注意权威出版社的，我们知道发文章要找权威刊物，我们出书也要找知名出版社，这里请同学们一定要注意，不要找一些为了只是为了赚钱的非学术出版社的东西，这就是我所说的版本问题。

第二个呢，字义。包括你的有些常识性的错误，包括有些关键词的发音，恐怕有些也不太正确。尤其要注意古代汉语，往往是一字多音，你发的这个音也是对的，但未必就是《周易》应该发的那个音。我讲个最典型的例子，但并不针对你，比如说这个“乐”字。一般讲“仁者乐（lè）山，智者乐(lè)水”，这也对，但是呢，真正的发音这个可以发lè，发yuè，但真正讲喜欢一个东西，应该是yào。但作为我们日常而言，是不是“仁者乐（yào）山，智者乐(yao)水”这个并不重要，但是你作为一个学者，你应该懂，我甚至可以说我跟大家一样念“仁者乐（lè）山，智者乐(lè)水”，但是当我从事哲学研究的时候，我应该懂得这应该读（yào），是不是？这个请同学们一定要注意，我们一方面是个平凡的人，但是另外一方面呢，我们是一个从事哲学研究的人。这是这个字义，还有这个读音更不用说了，读音和字义是相关的。

第三个呢，它的思想。你要对它主要的、基本的思想要搞清楚。把这个主要的思想搞清楚之后，才能从这个思想当中找出相关点，找出连接点。《周易》的主要思想你在论述这个所谓的设计思想的时候你就应该先对它基本的思想有个大致的描述。描述的时候，一定要讲这是《周易》的思想，不是你的存在论，不是你现象学的思想。你只有在先把《周易》的思想讲清楚之后，然后再从存在论、现象学去解释它。

第四个还有个重要的问题就是二手文献。其实我们刚才讲《周易》文本版本的时候，是讲的权威版本，因为现在所有的所谓的权威版本都是有注释的。那么这里很重要的你就要关注当代至少八零年以后、九零年以后研究《周易》或者研究《周易》设计思想的这些东西，有哪一些文献，不管人家讲的对不对。但是我觉得从你这个文本当中几乎看不出来。你既然不知道国内对《周易》的设计思想有什么研究，你何以能保证你有所创新，是不是？我这里说句不好听的话，你连我研究《周易》的文章你也没看。我研究《周易》的文章，按照现在的说法也还是在《哲学研究》这个权威刊物上发表的，是不是？虽然我不是《周易》专家，但是我还是很关注《周易》的基本思想的，我甚至敢说国内有很多研究《周易》的，就哲学而言，未必讲得比我那个更清楚，是不是？你仅仅用我《哲学美学导论》里面那几句大话，那个没用的，很多同学都有这个毛病。有时候不要觉得好象我自己知道或者自己不知道，别人也不知道，实际上这个行当，作为教师，一般都对大致的情况有所了解的。这里其实有一个很简明的办法，二手文献可以通过baidu、通过gogle去搜嘛，是不是？你把“《周易》设计思想”这几个字放进去，可以有大串的文献出来，是不是？我们要学会借助这些东西来帮助自己学习。因为我反复说过，我们很多同学缺少基本的哲学史、基本的美学史的训练。仅仅为了考这个美学硕士、美学博士，大家都很聪明，一两个月，废寝忘食，就可以把这个背得滚瓜烂熟，但是这并不意味着你哲学史、美学史有很好的素养。在这种情况下，如何弥补这个缺陷，通过现在的搜索引擎是可以帮助自己一下子了解相关的动态的。好不好，这是就这个所谓的一手文献以及二手文献，这个文本的东西。这是告诉大家做学问的一个基本的东西。

这第一个是文献，第二个是问题。问题就请同学们一定要注意这么几个词，只要大家稍微学点英文、德文都知道，即所谓的主题化、专题化、客体化。要研究这个东西，比如说研究《周易》，你是研究《周易》的什么东西，是不是？你就一定要有个问题，主题、专题或者客体。哪个是你的客体？你如果这个东西不明确，你写这个东西是没意义的，你可能就是个《周易》的通俗解释，可能就是把《周易》从文言文转化为白话文，这么一个文字的转换工作。你的研究的独特点，是在一手文献这么一个文本的二手文献的基础上，要形成自己的问题意识。这个我也给我们的同学讲过，你做个硕士论文，就两三万字，博士论文就十几万字，你不可能是东西几万里，上下五千年。是不是？你必须形成一个专题，围绕这个专题作文章，那么你刚才讲的这些东西呢，我说的都非常好。但是呢，大而全，杂乱，没有形成一个专题，你比如说你就讲这个道器问题。我等会从我的角度把这个问题稍微说一下。但是呢，你没凸显道跟器在它那里究竟是一个什么关系，道是什么，器是什么，又如何去制器？设计不仅仅是像我们哲学上，只讨论道和器的关系，而是要制器。

我第一个讲的是文献，第二个是问题，第三个至于这个结构语言我就不说了。我觉得你这个结构、语言方面还是有很多欠缺。我这里特别强调，我们从事哲学研究的同学，我们的思路一定要简明，一定要完整，大的方面什么都包括，小的方面要滴水不漏。另外，我们作为美学的同学，文章写的漂亮，就像我们的男同学、女同学穿衣服穿的很漂亮一样，是不是？我看我们一些同学，开始来的时候不太注重打扮，现在还不错，看起来还是很顺眼，这个自己打扮的漂漂亮亮，不仅是对自己的尊重也是对别人的尊重。大家知道，在西方的社交场合，如果一个女性不化妆、不穿晚礼服出去，虽然可显示自己独立特行的风格，但更多的是不礼貌的，对别人不尊重。写文章也是这样，披头散发，不戴帽子，不穿鞋，看起来很吓人的，所以这个也请同学们注意。

好，这是对邹凤波同学的这个文章，我觉得值得改进的一些地方。也是我们在座的各位同学，有则改之，无则加勉。也应该按照老师讲的这些东西去做。至于《周易》当中这个道器问题，《周易》的设计思想，你要把它专题化，就是道与器。但是道与器要把它具体化，这里千万不要搞大字眼，一定要注意《周易》里面讲的道是什么，《周易》里面讲的器是什么，然后由道到器又是什么，由道到器不能像哲学上所讲的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，没那么简单的，中间有很多环节，有很多很微妙的环节，这些很微妙的环节是不允许你跳过的，事实上你永远跳不过，你觉得跳过了，但实际上你都没跳出去。那么我们首先要注意，首先我们从道开始，好吧。大家注意，你要说现象学、存在论，这就是现象学、存在论。但是我们不使用这个标签，首先追问道是什么。道我把它解释为是道理，是智慧，但是中国古人除了这么一个说法以外，更多是天道、地道、人道，是道路，是事情本身，是事物的本性。我们如果说对道作一个说明的话，道就是事物的本性。然后我们说的这个道，因此我们的语言也可称为道。不能简单地把这个道当成智慧的，这是我对中国古代道的一个解释，就是把自然之道变成语言之道，但是你不能简单地说古人就按照我的这个说法，就是事情本身，或者《周易》这个道就是事情本身，那不是。

《周易》的道是什么？乃是阴阳之道，一阴一阳谓之道，但不仅是阴阳这所谓的对立面，而且还有阴阳的变化，阴阳的生成。所以这个要做更多的文章，这个我在我的《周易的奥秘》里面也讲的很清楚，那么这个道、阴阳是看不见的，形而上者谓之道，它变成什么呢？变成物。但是按照中国的说法，最大的物就是天和地。这是一步一步的，道变成物，天和地，然后这个天和地，因为它具有阴和阳的特点，所以说它就是乾和坤。《周易》不是讲的很清楚吗，“乾坤，易之门户”，所谓的乾坤就是天和地，就是阴阳。你懂得了阴阳、天地，你就懂得了《周易》的道。如果我们一般的只是讲所谓的这个道，大而化之的道，而不把它理解为阴阳之道的话，阴阳的变化的话，你是不知道中国的造物，不知道中国的这个设计的。

有物就什么东西呢？就有象。物有文，这个东西就可以说是物的显现。这就是我们讲的天文、地理，这个显现，一定要注意，向谁显现？向人显现。所以这里面就有观。大家注意，你要讲现象学，最根本的就是这个观。观天观地观人，这个东西就跟古今哲学的东西通了。我们讲西方所谓的洞见，就是这个东西。当然这里就有怎么观的问题。最根本的是静观。观象之后就形成什么东西呢？就是所谓的卦，卦象。卦除了象之外，还有什么？卦本身除了象之外还有言，还有所谓的意。卦实际上是这些东西的共同体。这就是所谓的言不尽意，或者是立象以尽意，就是如此的一些关系聚集里面，所以这个卦是包括很广的。但是这个象大家注意，这里的卦，它已经不只是物象，而且是心象。由此，才会有什么东西呢？由此才会有所谓的观象制器。大家注意，此器是物，但不是这个物，这个物是自然物。这个物呢，是人工物。这时候观的象不是物象，而是卦象。你回去再看看，《易传》是不是这么说的，是不是？《易传》说的很清楚，圣人就是善于造物的人，制器的人。所以它那个制器已经不是这个道了。大家注意，不直接是这个道，道物观象和卦象，然后就有制器。你简单地只是讲，道跟器的关系，形而上者谓之道，形而下者谓之器，这个东西你也不能说它不对。但是呢，它是一个很空洞的东西，不能说明任何具体的问题。你把这句话说给那些工匠们听，说给那些设计者听，他制不出一个东西出来的。按照这个制器，然后就是圣人的历史，所谓的圣人是善于制器的人，于是就有生活用具，有生产用具，乃至还有文字，文字的发明，都是根据观象制器，根据《周易》的一些卦来制造出来的。包括这个黄帝垂衣裳以治天下，都是根据这个卦象，因为卦象里面包含言和意，而不只是简单地模仿物象，简单模仿物象是什么？是蚂蚁，是蜘蛛。我们简单地如果就是说不经过这个象言意，我们只是象蚂蚁一样，模仿蚂蚁，模仿蜘蛛，去仿制一个东西，那不是真正的《周易》讲的这个设计，《周易》讲的这个制器。  

除此之外，你如果想有志于对《周易》的美学进行研究的话，我觉得你如果按照这个套路去做文章，你可能是中国《周易》设计美学第一人，但是你如果按照你那个套路去做，可能表面上看起来也是第一人，但是实际上不是。所以说这个恐怕是你要参透的。

当然你如果想在哲学上把这个问题说的更清楚，你还有必要看看王夫之的《周易外传》，王夫之是“天下惟器”，可以给你提供一个哲学依据的。他讲的器是这个器，就是器皿的器，不是天下惟心，也不是天下惟理，而是天下惟器。他讲的器既包括了人工制造物，也包括了自然物。这是这个关于《周易》设计思想，你如果有志于从事这方面的研究，我建议你铜镜那个东西就不要搞了，你下学期围绕这个套路再做一篇文章，把它说透。这一个大概说两千字，这就有一万二千字，是不是？你再把这一万二千字再扩大个十倍，你就是十二万字。十二万字，就是一篇很好的博士论文。当然这个我说这个话，只能说是说给有耳朵的人，有眼睛的人，还可以听的进去，看的进去，但如果觉得你讲的这个未必吻合我的所谓的创造性想法，那就很难说了。

再回到我们学习，首先大家一定要系统地训练，这个我已经说过很多遍了，尤其是我们以前没有学过哲学美学的同学，一定要把，我不说古今中外的所有问题都搞懂，至少我们课堂上讲的东西一定要搞懂。我过去如果某个问题搞不懂，我甚至睡不着觉的，我想我们现在同学们睡眠都很好，没听说谁睡不着觉，是吧，没听说谁为这个学习睡不着觉。可能都是为了非学习的东西而睡不着觉。这就很糟糕，这违背我们的身份，不管是博士生，还是硕士生，我们都还是学生。所以这个请同学们一定要系统地训练，第二个就是课堂上的东西一定要搞熟，是不是，不要老师老讲那些话。第三个呢，我不是说所有的同学，至少我指导的同学，你的硕士、博士论文拿出去上面写了我的名字，指导老师某某某。我反复讲你创新是可以的，创造是可以的，但至少在你毕业之前，你的论文是在我指导下写作的，所以请我们的同学们一定要熟悉我的想法。我这个想法，大家只要熟悉我们的基本套路，这个想法就很自然就出来的。我说过我不是《周易》研究专家，我不是设计美学家，我甚至可能得罪我们在座的一些人，我对设计不太感兴趣，对这种设计理论。我不是对设计不感兴趣，我对设计很感兴趣，但对设计理论不感兴趣。因为它谈不上严格意义上的一个理论。它都是从哲学，美术、绘画那里去借鉴些东西。那你说我们搞哲学的用得着搞那些东西吗？用不着。但如果说一旦搞，就可以比他搞的好得多。

总而言之，我们这学期就到此为止吧。希望我们同学们假期当中除了保养身体之外，涵养性情之外，不要忘掉学习。大家注意，学习是我们的天命。至少在你在读期间是这样。把这个学习学好，思想学好，我们身心都会有些变化的。大家如果不相信的话，可以把进武大的那些照片同毕业的那些照片比照看一看，你如果觉得毕业的时候，自己充满了智慧，充满了慈悲，那证明学习有进步。结果一看，你觉得好像很倒霉，很不走运，说不出的一种痛苦，那就证明你学习没学好。

但是我想大家第二种可能性不太大，应该是第一种可能性。好，到此为止。（整理：邹凤波）

《作为一种生活方式的宗教——维特根斯坦<混合的评论>宗教思想解析》报告点评

彭富春教授

这个报告还是按照惯例进行点评:

第一选题有意义，维特根斯坦本身非常重要，是大哲学家，从大思想家这里可以学到真正的思想。但是并不不能做综合式概论式的报告，而是要了解他在整个思想史的地位，同时对他的思想有综观，但自己的研究要从小问题出发，不要大而化之，要形成专题化或课题化，不能是概览全貌式大致介绍性的东西。

第二宗教问题本身很重要，传统的社会都是一个宗教的社会，现代社会出现了很多新兴宗教，有的人是真正的宗教徒，有的人不是，但是任何人都摆脱不了一种宗教经验，一种自觉的不自觉地宗教经验。

第三资料也还是不错的，可以看出，看了些英文的维特根斯坦著作，这部著作其实是一本很小的一本册子。除此之外，与维特根斯坦宗教问题相关的文献引证也有。

第四从结构方面来看，也有值得称道的地方，先谈宗教是一种生活方式，然后谈宗教信仰无须论证和教导，最后谈生活问题的解决，这个大致也还说得过去。

第五文字也还简单明晰。

但是问题方面也很凸现：

第一你的题目是《作为一种生活方式的宗教——维特根斯坦<混合的评论>宗教思想解析》，这里面就有两个方面，一个是对维特根斯坦有关宗教的言论要对它进行重构，重构就要找出它的结构出来，当然维在这里说的很随意，但是伟大的思想家表面说得很随意，实际上并不随意的，你像我们现在读《论语》《庄子》，孔子孟子，都看上去比较随意，并不像我们现在系统性地写论文，但是它都有一个结构，你一定要找出这么一个结构出来，很遗憾，我觉得你这么一个报告包括上次的报告，结构性不强。如果我们使用海德格尔的这么一个规定，至少可以从三个方面来讲，维特根斯坦对作为一种生活方式的宗教，他已说了什么，未说什么，要说什么。这个虽然是海德格尔形成了主题，但是我想对任何思想的重构，都要从这三个方面来。这个重构的同时，既然是解析，就要有我，我对维特根斯坦的评论，很遗憾，在你的报告中，我基本上是隐身不现的，没有自我的评论，内容就不完整。

第二个你的结构，从生活方式出发理解宗教信仰很好，分成三个部分。但是你这里有一个很大的问题，就是不平衡，头很大，身子很大，但是腿很短，尤其第三部分，很短的腿，不太合乎古今中外的美学原则。

第三个语言问题，语言文字虽然也清晰，但是我觉得作为一个严格意义的哲学论文，尤其严格意义的美学论文，还有很多事情要去做，这方面我是讲过多遍。首先一个要合乎逻辑，你里面有些东西是不是不太合乎逻辑；第二个合乎语法，我强调一定要有主谓宾，简单句，复合句，之所以，是因为，一方面，另一方面，这些写学术论文，和写我们日常的生活报告，乃至写我们的博克是不一样的，包括援引的维特根斯坦的一些话语，也是不应该有的。哲学论文的语言一定要使用复合句，关系从句，哲学就是要把一个事情的来龙去脉，前因后果揭示出来，你如果使用排比句，或者使用汉语孔孟老庄使用的一些语言，对西方人来说是很费解的，因为他不知道这四句五句话当中有什么内在的联系，他只能根据这个排列来猜测，可能是时间的空间的，但是我们知道事物本身的联系并不仅仅只是一个先后关系，也可以后先关系。我觉得语法方面也是其他同学要注意的，大家千万要记住，一个会用关系句写作学术论文的人才是一个头脑清晰的人，否则就不太清晰。

第四个是修辞，我在很多地方强调，大家不要把美学看得太简单，或者说美学不是正儿八经的哲学，这个大错特错。美学比一般的哲学要难，为什么这么说呢，首先必须有中西哲学的基础知识，还要有中西美学史的知识，还必须要有中西艺术史的知识，必须有艺术经验，那么这个艺术经验尤其是文学方面的修养是应该在你的语言文字中间表达出来的。我们讲修辞，这个修辞并不是说你要写很华丽的文章，像闻一多讲得唐诗有几种美：建筑美，音乐美，绘画美，这个我们不需要，我们需要的美是一种简单明了，一种透明的美，打个比喻，就像天空一样的美，还有什么比天空更美，天是蓝色，也是透明的，有光，有太阳，月亮，日月星辰，我们的文章就要像天空一样，请同学们一定要把它当成一个思想的任务来做，就像我们学习海德格尔的《建筑居住 思想》，就有一种很透明的美，像天空一样的美。就包括维特根斯坦的一些简单的评论是很透明的，没有一些矫揉造作的东西，这个希望肖朗同学也希望我们在座的各位同学将来写文章，要把它当成我们自己的标准，坦率地说，这些东西一向是作为我的标准，我的内在要求。

第五个这个文章的文本分析还不够，出了我前面讲要有自己的重构和评论，但是最主要的要显示出自己分析的力量，对维特根斯坦讲得这些话，本身已思考，未思考，要思考的之外，另外还要注意他跟文本之外的关系，跟上下文之间的关系，你如果仅仅只是对它进行概括，那就没有太大必要，大家一定要注意，我们的文字不是对他那个文字的一次再次叙述。大家注意，现在很多学术论文著作，都是对别人思想做一个通俗化简单化叙述，只能说是一种再次叙述，缺少分析，分析就是要把它文本自身的结构，乃至它的矛盾问题都揭示出来，而且在分析的同时，要把自己的想法说出来，这个是可以显示真功夫出来的，如果回到我们中国的传统，我们说禅宗很多就是这样，你说一句话，我就把你的问题揭示出来，我们对维特根斯坦也应该这样。

第五个就具体的问题我们进行解释。首先你的标题，第一个小标题，宗教信仰是一种生活方式，我们写文章，段落的标题和正标题最好不要重复，当然你这里表达上有些差异，但是基本上是重复了你的大标题，这里不探讨你重复的具体问题之所在，但是一定要把几个主要问题讲清楚。首先生活方式是什么，如果要把生活方式讲清楚，首先还要讲生活是什么，维特根斯坦讲的生活，是不是过去讲得生存，我们知道海德格尔是从来不讲生活、生命的，因为life这个词动物也有，人也有，人不同于动物。生命和生活在英语德语当中都是一个词，它们的差异在什么地方？你谈到尼采，尼采是强调生命的，但是他的生命是一种生存的欲望，一种性的意义上的生殖，在这个意义上，人跟动物植物是没有差别的，我想海德格尔维特根斯坦都不是在这个意义上使用的。第二个方式究竟是什么东西，为什么说生活方式很重要，因为你把宗教看成了一种生活方式。首先这么一个词，生活和方式，加起来成为一个词组，都需要清楚的说明。另外宗教信仰，首先要说清楚，宗教是什么宗教，是基督教吗，按照你的报告内容，就是基督教，甚至可说他这种基督教还不是天主教，而是新教。另外这里信仰是什么信仰，新教的信仰和天主教不是一样的，或者说，维特根斯坦所说的信仰既不是天主教也不是新教，而是一般意义上所讲的宗教的情怀，对神秘的敬畏，对不可知的这么一个态度等，那是另外一回事。因此宗教信仰你一定要区分，是否是普通的宗教，还是基督教中的天主教新教，或者是完全去掉这些东西的一种宗教情怀。当然据我的记忆而言，维特根斯坦对这些东西也没有说得很具体，其实维特根斯坦在他后面的《哲学研究》中说的很多东西也是很随意的，因为他自己说的很清楚，这个东西就像一个照相本，我今天拍一个照片明天拍一个照片，然后哪天我兴致来了，把它们集合在一起。维特根斯坦的思考远远没有海德格尔那么严谨，海德格尔也写过很多这种评论性的东西，但是他任何细节的考虑是相关于他的整体的，维特根斯坦语言的随意和他做人的随意是一脉相承的，维特根斯坦本人脾气暴躁，不耐烦，包括我等会还要具体评他两句话。但是你要注意，你不是维特根斯坦，你要对这些词，要从自己的角度出发，或者从维特根斯坦之外来看维特根斯坦。这是关于生活方式和宗教信仰说的一个问题。

第二个问题，你开始的一个注释：“现代基督教信仰的发展总体上是从教会转向人的心灵，宣称“神的国度存在于人的心中，而不在土木构成的房屋中。”（电影《圣痕》的台词）”当然你这里作为一个电影的台词可以，但是做一个哲学论文，不严格，你说现代基督教信仰是哪个现代，你的现代是从哪里开始的，是从维特根斯坦开始，还是从马丁·路德开始。实际上，严格意义上的转变，从天主教到新教已经开始了这个转变，不在教会而在心灵。这里有个很典型的故事，你们到罗马去，有个圣约翰大教堂，我们知道现在教皇住在圣彼得大教堂中，过去是住在圣约翰大教堂，这有个耶稣受审的台阶，一般去朝拜的时候要跪着爬上去，马丁·路德先是爬一半，然后从中间又走回来了，表达要反对罗马天主教教会，跑回德国，不仅表示要背离罗马天主教会，还自创教会，我举这个例子，是针对你举的电影的例子来表明基督教信仰早就发生了变化，这里还必须有个明确说明。我们还可以援引另一个例子，比如说托尔斯泰早就说过天堂就在我的心中。

你报告的第三页，宗教信仰无需论证和教导，这里维特根斯坦讲了这么一句话“如果基督教是真理，那么所以论述基督教的哲学都是谬误。”这个是很荒唐的一句话，因为论证基督教的哲学是论述这个真理的，怎么就是谬误呢？这个就是说，你对这么一个说法没有进行分析，而且宗教信仰无需论证教导，不符合宗教，我们知道基督教神学产生于对基督教信仰的论证，本体论目的论等证明。基督教之所以产生神学，是因为宗教信仰的说服力是有危机的，必须通过人的理性来保证信仰。那么基督教需不需要教导呢，当然需要教导，没有牧师，没有神父，就没有基督教，我作为一个非基督教徒我完全可以批评维特根斯坦的说法。

第三个大的问题，你最后一部分人生问题的解决在于该问题的消失，你这个把维特根斯坦的话稍微变了一下，但是这个本身是由歧义的，无论在汉语还是在西语中，人生问题的解决在于该问题的消失这是一句无意义的话，解决就是消失，德语可是使用同样一个词的。当然这句话其实包括了两个方面的问题，首先是人生问题自身的消失，第二个呢，是人解决它，解决这个问题使之消失，你在你的地方必须讲明，人生问题的解决在于问题的消失，是它自身消失了，还是人去把它解决了。我们举一个典型的例子，我们过去讲四海之内皆兄弟，但是现在都是独生子女，就没有兄弟姐妹，甚至叔叔阿姨等都可能不存在了，那么这种在血缘关系中的兄弟姐妹之间的情谊，就不存在了，过去讲的孝悌，有孝，但是悌不存在了，过去悌在中国传统儒家是很大的问题，但是现在却发生改变了。

另一个问题你文中说到：维特根斯坦认为，和智慧相比，宗教是一种激情，他说：“智慧是冷静的，在此范围内也是愚蠢的。（从另一个方面来讲,信仰是一种激情。）这也就是说，智慧几乎对你隐瞒了生活。（智慧好像是一些冷却了的、灰色的灰烬，它们把炭火遮掩起来。）”我可以坦率地讲，维特根斯坦完全是一个外行在谈宗教，因为在西方，至少在维特根斯坦的时代，每个人几乎天生就是基督徒，但是圣经当中讲得很清楚，智慧有两种，一个是天上的智慧，一个是尘世的智慧，基督教不是不讲智慧，只是区分为两种，一个神，一个人。因此，问题不是智慧和激情的差别，而是两种智慧的区分，基督教的智慧如烈火，如风，后者是冷静的温柔的，前者是激情的，圣灵降临的时候就像火一样的。（整理人：肖朗）

禅与存在主义的对话

武汉朋友来电，希望介绍云居山真如寺\宝峰寺\佑民寺的方丈，武汉大学哲学院博导彭富春来江西参访禅宗寺院。据闻彭为中国海德格尔第一人。在德国8年，为海德格尔的亲传徒孙。海为近代西方圣人，存在主义。存在主义与禅的比较，有意思！

云居山真如寺方丈未遇，宝峰寺方丈受邀到吉安净居寺讲经未遇。昨日到南昌参访佑民寺我陪同。佑民寺是马祖的开山第一个道场，1200年有余。

“江西禅宗寺院很有特点！”听到彭教授言语心头一喜！礼佛后到方丈室，偶遇纯一住持。清茶、檀香、佛经、字画。

“海德格尔我们很熟悉，《存在与时间》……”纯一开口让余一惊。

“东方的圣人与西方的圣人关心的东西是同样的。”

“哲人与禅修行者都是孤独的，海德格尔晚年也是一个人住在一个山上静思、写作，”几个孤独者这样开始了对话。

当今社会，物质得到了极大的发展，但物质不能给人以精神的关怀。好比再好的别墅也不会在主人忧郁时给以关怀。

钱多，心苦！欲望膨胀，心不得安！不知何处是家乡！

道信禅师，统一全国僧人姓氏“释”。

六祖慧能，开创了佛教平民化。

马祖建丛林，百丈立清规，佛教制度化建设为后期发展作出了重大贡献！

太虚大师，开创人间佛教，推动菩萨思想在人类社会中传播，出家人守菩萨戒，居士学做菩萨，人人学菩萨，人人成菩萨。

反观当年的地产界，楼越来越漂亮，住的人却越来越负担沉重。买了豪宅、洋车并不能代表心灵的安乐与富足。反而我们的心苦的越来越多！并且苦的越来越重！心灵的安详用钱买不到。多少人误认为钱多就是人生的标志！一生为之奔波、劳碌！

米拉日巴曰：

“内心若不生起知足，积蓄再多也属于别人。

内心若未生起安乐，外表的舒适是痛苦的原因。”

“寄望太过是心思散乱的起因，

要于心有益方是圣财，

欲求富饶则应牢记此义；

断绝贪欲才是知足之主，

欲成为贤明主宰才是知足之主。

储存的钱粮其实是他人之物，

它只能将敌人资助。”

——*来源：http://blog.soufun.com/blog_6420695.htm *——

      
            因为学校统一停课考试，彭老师这个学期两门课全部停上，请各位老师和同学相互转告通知！

西方美学原著选读(十)

讲授：彭富春教授   整理：关楚婧

上课前提两件事情：细心的同学可能看过我的博客，博客是由我们的两位同学负责在办，最近有两个关于我的媒体报道，一个是《美与时代》做的报道，主要是对我的学术思想的介绍。我所指导的同学或者对我的课有兴趣的同学，如果没有太多的时间去翻阅相关东西的话，有必要看看这个报道。本来这个报道也是应刊物的约定而写的，我的要求是客观如实，不要有过多的主观评价，我看这个报道也还是如实客观的，同学们可以到我的博客上看看；另外，今天的《人民日报》也刊登了关于我的图片和报道，这个报道主要是写我是怎么参政议政的。报道的主题是关于文化建设，这跟哲学有密切的关系，大家可以多关注一下这类东西。因为如果我们能从哲学、从思想出发去研究社会问题，我们对社会将会是有所贡献的（具体报道文本见彭富春教授的博客《彭富春：坦然面对不同声音》——整理者按）。这个报道主要是围绕我的三个建议案：一是把文化创新作为国家战略；二是关于暴力文化，大家可能直接间接地都受到影响，比如语言暴力等等；三是关于传统文化。讲这些是想告诉同学们：如果把我们所学的哲学、思想和智慧运用到政治、商业等其他社会行为，我们也可以做到很好。

在正式讲课之前，我想把我前段时间在华中科技大学参与的一个“建筑现象学”的会议给大家讲一讲，主要是说一下我发言的内容。这个会议的主题是“筑与思”，这个主题的思想实际上是来源于我们现在所讲的《建筑 居住 思想》。我们通过这个标题一方面，可以看到：海德格尔的思想，或者说，广义的建筑现象学思想在中国已经得到了广泛地传播；但是，另外一方面，我们也要看出，这种对于海德格尔、现象学的理解也有一种刻意的东西。海德格尔的思想来源于《建筑 居住 思想》，在他那里，最根本的不是建筑业、建筑学，而是人的存在。居住是指人的存在，建筑是指人的生活方式。当然，在这样一个大的框架里，作为狭义上的建筑学的建筑也包括其中，但并不只是狭义的建筑或居住，这是我们对于海德格尔的思想的基本理解。海德格尔所讲的“筑”、“居”、“思”跟我们一般的思想不一样，但要注意的是，只是内涵的不同，在语词方面其实并没有特别之处。因此，我们故意采用文言的表达是有悖历史潮流的。虽然，我主张大家学点文言文、懂点繁体字，但是，绝不是动员大家写作、思考的时候采用古语。单音节的词是文言文的基本构成，双音节或多音节是现代汉语的基本趋势，大家如果稍微懂一点从文言文到现代汉语的转变就可以知道这一点。因此，这种采用古代汉语单音节的构词法，实际上是不懂汉语。

大家知道，我一般是不讲现象学的，即使要讲现象学，也不是胡塞尔意义上的。我本人并不是现象学家，更不是搞建筑的，我只是从一般的思路对这个问题进行一般地描述。我发言的题目是《作为建筑的建筑》，这是“某物作为某物”的一个表达。我们在此思考建筑自身，即思考建筑自己是什么。当然，如果我们要标明建筑自身是什么的话，首先应该标明建筑不是什么。在讲这个问题之前，我先讲一下现象学。

我们在课堂上讲过，我们所说的现象学，在严格意义上是显现学。“现象学”这个词自康德、黑格尔以来，一向是跟“本质”相对应的，即本质与现象。根据辩证法的基本说法，本质不是现象，现象不是本质。因此，我们在说现象时，就很容易跟表象结合在一起。但是，胡塞尔和海德格尔讲的现象学根本不是这样的，他们实际上是在动词的意义上使用的，超出了本质和现象的二元对立，这种现象学也就是事物本身的显现。当然，我们也可以说是事物本质的显现。但是，为了避免本质、现象的二元结构，我们一般只说是事物自身的显现，这个“事物”就包含很多了。我们可以说，把人作为人自身显现出来，把物作为物自身显示出来，甚至我们可以说把一个杯子作为一个杯子自身显现出来，这就是基本的规定，即把事物作为事物自身揭示出来，这才是现象学。

 我们知道，现象学在现象学的一般理论及一般意思中，有非常繁复的方法论。比如，胡塞尔讲“本质直观”、“先验直观”等等，这些东西非常复杂、繁琐。实际上，有些人研究现象学，却不懂得如何用现象学的方法去看，因为他不懂得去揭示。我们强调，现象学的方法最根本的是要把事物作为事物自身显示出来。显示包括去弊和揭示，去弊是否定性的，揭示是肯定性的。我所说的“无原则的批判”强调的是“去弊”，之所以凸显这一点，是因为我们的遮蔽太多；现在我们讲“如实观照”、“以道观道”、“以物观物”，更多的是从揭示这方面来说的。在这样的意义上，我们就不要把现象学理解为只是胡塞尔的东西，因为胡塞尔在根本上只是意识理论，甚至还只是方法论。如果我们把它看作是去弊显示的理论的话，可以说，古今中外的思想都有这种隐秘的动机。比如，中国的实事求是，儒家的中正、中庸、诚，禅宗讲如实观照，道家讲以道观道、以物观物，都是这些东西。因此，我们可以说，所有的思想都是要揭示、显示真理。我们在这样的基础上去谈“建筑现象学”，就是要把建筑显示出来，去掉建筑的很多遮蔽，揭示建筑的本性。把建筑作为建筑揭示出来就有两个方面，一个是去弊，另一个是揭示。

关于建筑，有各种各样的遮蔽。最主要的遮蔽就是把建筑当成艺术。实际上，整个中国的人文科学和自然科学都不免存在着一种知识上的错位，即没有各得其所。虽然有的人在这一领域不是专家，但他曾经在这一领域是权威，所以可以借助这个权威在其所不专长的领域里冒充权威。在此，我们必须要说明两点：首先，建筑是实用的。如果在人们的社会生活当中来谈，建筑的本性首先是实用。其次，它是工程技术，最后才可能是艺术。因而，我们可以说，建筑实际上是不纯粹的艺术、实用的艺术，我们应当回到这个意义上来。当然，有人会反对，说建筑本身可以成为艺术的场所，尤其是传统的建筑，本身就是一个综合艺术品。比如，圣彼得大教堂的内部有很多雕塑。还有壁画，比如，西斯廷教堂中的《创世纪》。此外，还有音乐，西方的很多音乐是诞生于教堂的。还有戏剧表演。可以说，很多伟大的建筑物本身就是综合的艺术。但是，大家要注意，这些综合艺术并不是建筑自身，而是建筑包容了它们。因此，不能把建筑这种实用性的东西完全变成艺术，也不能把建筑所包容的东西变为其自身。对建筑有最大伤害的是两种建筑艺术，一种是象形建筑，即以某种物象作为建筑物；另一种是观念建筑，即表达某种理念。这两种建筑都妨碍了把建筑作为建筑。

那么，究竟如何揭示建筑呢？我们接下来会讲到，我先简单在这里说一下。建筑的第一个环节，是空间；第二，是实体或者说是墙体、基座；第三，是地方；第四，是按照我所讲的欲、技、道的游戏去理解的建筑。但是，要注意的是，我们揭示建筑，从空间、实体、地方是从它自身出发的。如果我们要去观照一个建筑，就可以反过来看。比如，山、河旁的某个地方有个建筑物；我们也可以先看到山水之间先有一个实体，然后我们再看到空间。我的意思是说，我们可以从两个方面来认识：既可以从最外在走向最内在，也可以从最内在走向最外在。从最外在去理解建筑是从人的角度去看建筑，从内在出发则是从建筑自身去看建筑，这就是两种不同的揭示、描述建筑的方式。我们采取前面这个思路。首先是空间，一定要注意，建筑的出发点是构筑、开辟、生成一个空间。对于空间我们一定要注意这么几点：首先，空间不是对象，不是客观的东西已经在这个地方，不是已经有个空间先摆在这个地方，然后建筑才把它分割出来；其次，空间不是意识、感觉，不是说我先感觉、意识到一个空间，然后才把它变为实体。空间是生存的空间，所有的建筑是源于一种生存空间的自身的需要，生存自己开辟一个空间。比如，我们有客厅、卧室、书房，都是因为我们自身的生存的活动需要而开辟的相应的空间，这样的生存的空间形成了一个世界；我们还要注意空间的历史性的变化，空间是具有历史性变化的。对于中国的建筑空间而言，最典型的变化就是由过去传统的四合院变成了欧式建筑。比如，北京的四合院、山西的乔家大院、江南水乡各种古镇等等，他们共同的特点是封闭。在中国，最大的变化就是由封闭的空间走向了开放的空间，这与中国由自然经济走向非自然经济的生存方式是密切相关的，建筑空间是历史变化的。

有了空间之后就有了实体。大家注意，这不是哲学上讲的实体和偶性，我们所讲的是建筑构造空间所需要的材料及材料的组合。那么，实体在建筑物的意义上有哪些呢？

首先是它的特性。建筑材料在建筑空间的时候其自身的特性就显示出来了，比如说秦砖汉瓦。砖瓦本身是具有审美特性的，这个审美特性不是外在的，而就是它自身。除此之外，还有其中的木头，木头的质感显示出它承载的重量和历史的轮回，重要的是它有一种亲切感、温柔感。如今的钢筋水泥则可以显示出其极大的承载的力量和轻盈、跨度、色彩等等。因此，任何一个建筑材料并不只是充当一个材料，同时还要显示出其自身的特性出来。任何一个建筑大师都是懂得如何利用好这种材料的，比如，贝聿铭在巴黎的卢浮宫前面——巴黎卢浮宫是用石头建的——他用钢和玻璃修了几个金字塔作为通道，就是充分利用了钢筋和玻璃自身的特性。

其次，是建筑的结构。比如，屋顶、墙面、门窗、基座应该怎么做，现在对于建筑结构最重要的问题就是墙面、屋顶的问题，尤其是中西建筑最关注的就是屋顶应该怎么做。

再次，实体要构成什么？内外空间。我们知道，通过墙体、屋顶可以构成一个内在空间，更重要的是，也构成了外在的空间。如果说按照一般的说法，在没有建筑之前，外在的空间是存在的，即在大地上、在天空下，但这个空间对于人来说是没有意义的，一旦竖起个建筑物，这个外部的空间才获得其意义。比如，武汉大学在没有建筑老图书馆、老斋舍之前，那里是有山有水的，外部空间是存在的。但是，只有当山上有了这些建筑之后，外部空间才获得了其意义。因此，外部空间和内部空间都是由实体来构成的。实体最奇妙的地方，是要打通内外空间，这其中也包含了显示、遮蔽的问题。

最后，是关于地方的问题。任何一个建筑物都是在一个地方的，我们在建筑某个建筑物的时候首先应该找一个地方。地方涉及到两个方面：一是自然的。对于中国来说，就是“坐北朝南”、“背山面水”，所有被风水神秘化了的东西就是我们所讲的“天人合一”，即人与自然的和谐，然后再加上一些神秘的东西，加上一些社会学、心理学的知识；二是社会的。比如，我们说建筑讲究“人气”，为什么在一个城市的中心周围的地价是最贵的？就是因为人流很多，可以聚人、聚财、聚气，我们可以称之为“社会风水”。比如，北京的王府井、上海的外滩等等。这是建筑自身从空间、时间、地方显示。

这里还有一点，就是我们也可以按照我们一贯对于生活实践的解释，借助欲望、技术、智慧，对建筑做一个社会化、历史化的解释，即我们可以把建筑放到生活实践中去解释。

首先是欲望。所有的建筑都来源于人的生存欲望，生存空间来源于人的基本本能，没有人的基本本能，就没有所谓的建筑。最原始的建筑物就是人们的栖身、居住、死亡之地，人类最早的建筑就是简单的房屋、坟墓。这种建筑类似于动物，有的动物是打洞，有的动物是做窝，人做建筑和动物为自己造一个栖身之地具有同样的意义。正如《圣经》上说：“狐狸有洞，天空的飞鸟有窝，人子却没有枕头的地方。”人必须有家、房子。因此，建筑首先来自于生存的欲望。

有了生存的欲望之后，人要通过技术去实行。传统的技术有一种自然性，自然性的技术进而转向机械化、信息化的技术。比如，我们用传统的秦砖汉瓦可以很简陋地堆起一个房子，而我们现在居住的任何一个地方，包括我们现在上课的教室，则是一个机器。比如，我们有水电、煤气、空调、电话、电视，如果没有这些机器，我们住在这个房子里面会觉得非常无聊。我想，大家都不愿像古人一样，住在一个没有任何机器的家里。现在，我们不是住在一般的建筑物里，而是住在机器里面。一旦机器由于什么原因，不能运转了，人就居住不下去了。

第三，就是智慧。建筑是它自身，建筑在人的生活世界中是受智慧指引的，但并不一定就是智慧自身的表达。我们看看西方几个时代的建筑，就可以很清楚看到这一点。比如，古希腊的建筑，最典型的是神庙；中世纪主要是教堂，而中世纪的宗教主要是天主教，天主教最主要的又是哥特式建筑。当然后来发生了转型，相继出现了巴洛克、洛可可风格；近代的建筑主要是市政厅，就是公众讨论政治的地方，是公民的权利和义务实现的地方。因此，在西方，近代最典型的建筑是市政厅，是大众聚集的地方；到了现代、后现代，这些东西就更多了。由于现代、后现代技术的普遍应用，我们有了更多的摩天大楼。但我们也应该看到，摩天大楼的出现，明显地违反了西方传统的智慧。西方的传统是以神为本的，所有的东西，不管是内在的还是外在的，都和神有关。在现代、后现代，人取代了神。摩天大楼就是尽量在体现人的意志、技术的极限的。在过去，这是人做不到的。《圣经》里面有巴别塔的故事：由于上帝的干预，人的语言变成了方言，人不能相互沟通，因而人不能造出一个通天塔。当然，现在这对于人来说不是难事了。如果我们把建筑说的更广义的话，如果卫星、火箭也可以算是人类的建筑的话，我们现在已经算是通天了。那么，在这样一个技术的时代里，最典型的就是智慧的缺失。在西方所有的建筑物当中，尤其是在受基督教影响深远的时代里，每家的门口都会写上圣经的一句话，每家都会有耶稣受难的雕像，但现在很少看到了；中国虽然不是基督教的国家，但是，在中国传统的民居里面，进去时都可以看到神像。比如，观音、关公、祖宗，而且进去时看到的柜子不是碗柜、橱柜、电视柜，而是神柜。但是现在，我们到人们家里去，最先看到的是电视，电视放在最显眼的地方，电视取代了传统的神的位置。从这一点，我们可以看出：在中西方，智慧对于建筑本身的规定已经缺失了。现在主要都是人的欲望、技术等。这是西方智慧对于建筑的影响，以及在现代、后现代里，智慧的缺失凸显了欲望、技术的层面。那么传统是怎样的呢？

我们的传统建筑，比如在秦代、汉代、唐代，都有其庞大的建筑群。我们就讲讲我们现存建筑体现的传统的遗迹。

儒家传统建筑的代表是故宫，故宫凸显的理念是什么？是和谐、安定。比如，故宫有太和殿，和是最重要的，即“天人合一”。故宫周边有天坛、地坛、日坛、月坛。在反映天王、君主最高地位的同时，也注重天、地、日、月合一，这是故宫最基本的建筑理念。它凸显了君王、皇帝的地位，表现出他们是替天行道的。

道家的建筑则更强调人与自然的合一。儒家的建筑主要还是凸显了帝王将相的权利的重要性，他们是作为人来代表天的，而道家的建筑更重要的是凸显了人与自然的合一。最典型的就是湖北的武当山。武当山的所有建筑都是依照自然去建的，其建筑格局是模仿了故宫的，但并不是机械的按照故宫的模式去建筑的，而是完全按照武当的山水变化去建筑。因此，有很多地方很是奇妙，大家有机会可以去看看。中国所有的山川河流里最好的建筑应该就是武当山，它是个建筑奇迹。

禅院建筑和道观有着相似的地方，但禅院更多的是要凸显心灵的东西。传统的小乘佛教的禅院，比如说南禅，更多的是禅修的地方。大乘佛教在中国发生了很大的演变。我们现在的寺庙基本上都是禅净双修，有净土的也有禅宗的。并且，它跟我们民间的崇拜有密切的结合，现在的庙宇更多的是一个烧香磕头的地方。当然，也还是有讲经、讲法、禅修的地方。佛教寺庙和道家的道观实际上有相互影响，佛教的很多的建筑格局后来是影响了道观的建设的，中国现在的佛教的建筑格局也是依照了大乘佛教的基本经典，并根据中国的秘室演化而来的。在佛经当中，佛基本上是没有寺庙的。但是，从小乘佛教就出现了，到了大乘佛教，更是结合了中国的实际，出现了一些建筑格局。禅宗的寺庙更多的是凸显了禅修的东西。

这是从智慧方面，从儒、道、禅方面对于中国的建筑做的一个大致分析。总而言之，我们知道，技术、欲望是发展的，智慧也是发展的，我们为什么要用游戏来描述这三者呢？游戏没有一个决定者，智慧虽然能够指导技术和欲望，但是它并不是最终的、永恒不变的，它会在欲望、技术的冲击下改变自身。比如，台湾有个寺庙完全跟中国传统的庭院建筑分开了，就像是一个摩天大楼，得进去之后一层一层地往上走。

我们大概从这几个方面对建筑进行了揭示。我们在下面研读海德格尔的文献的时候，他会从他的角度对于什么是空间、地方有更多的描述。请大家注意，我们所讲的空间、地方都只是从建筑学的角度去描述的，并不是从海德格尔的角度来讲的。海德格尔所讲的地方是“林中空地”，是真理发生的地方。我们讲的是具体的建筑物所在的一个地方。因此，我们虽然使用了这么一个词，但在讨论海德格尔的文献时，要注意他所说的建筑跟我们所理解的是有很大的差异的。

我们在过去学习海德格尔的这篇文献当中，主要是两个方面：一个方面是海德格尔揭示了什么是建筑，另一方面，他也揭示了什么是居住。关于居住，海德格尔在最后特别强调了，说它是一种守护。守护不仅是从消极方面来讲，即避免伤害，而且还从肯定方面来讲，即让某物的本性是其所是，这是我们过去所讲的建筑和居住。我们要强调的是，建筑和居住是关于人的存在以及人的存在方式。那么，今天我们就要结束这个讨论，进入到第二个阶段，即海德格尔具体讨论一个建筑物，可以说是在建筑学意义上的建筑物。在此，海德格尔分析一个桥梁，即桥梁是如何作为一个建筑物的，桥梁是如何显示出自身的。我们顺便提一下，上次我们主要强调的是四元，即天、地、人、神，在此当中，海德格尔特别强调这四元是一种共生、游戏的关系。在这之后，他又特别强调，这四元是如何聚集在一起的，这个聚集物是什么呢？就是我们所讲的物。

    In saving the earth, in receiving the sky, in awaiting the divinities, in initiating mortals, dwelling occurs as the fourfold preservation of the fourfold. To spare and preserve means: to take under our care, to look after the fourfold in its presencing. What we take under our care must be kept safe. But if dwelling preserves the fourfold, where does it keep the fourfold's nature? How do mortals make their dwelling such a preserving? Mortals would never be capable of it if dwelling were merely a staying on earth under the sky, before the divinities, among mortals. Rather, dwelling itself is always a staying with things. Dwelling, as preserving, keeps the fourfold in that with which mortals stay: in things.

     Staying with things, however, is not merely something attached to this fourfold preserving as a fifth something. On the contrary: staying with things is the only way in which the fourfold stay within the fourfold is accomplished at any time in simple unity. Dwelling preserves the fourfold by bringing the presencing of the fourfold into things. But things themselves secure the fourfold only when they themselves as things are let be in their presencing. How is this done? In this way, that mortals nurse and nurture the things that grow, and specially construct things that do not grow. Cultivating and construction are building in the narrower sense. Dwelling, insofar as it keeps or secures the fourfold in things, is, as this keeping, a building. With this, we are on our way to the second question.

这两段文字说的很简明，文字和思想实际上并不复杂。大致有三个方面：首先，居住就是守护四元；其次，守护四元就是逗留于物中；再次，逗留于物中并不是四元之外的第五者，而就是守护四元自身。逗留于物中有两种方式，也就是两种建筑方式：一种是农业的——当然海德格尔不是这么说的，我这么讲是便于大家理解——也就是种植。我们可以说种植植物、养殖生物；另外一种，是工业性的。建造一些非生命的、非自然已有的事物，包括了我们现在所说的公共建筑和民用建筑等。

要注意的是，在这里就凸显了一个词，就是“物”，英语是Thing，德语是Ding，发音和词性都是很接近的。物究竟意味着什么呢？海德格尔在此有一个大致的说明，即四元的聚集就是物，天地人神的聚集就是物，这一点对于同学来说可能是难理解的。这个物究竟是什么意思呢？这关系到我们对于物本身的理解。物在中文当中可以说是事物、东西，那么，物在哲学上还可以说是什么呢？是存在者、存在、存在物，物其实就是Beings的另外一个说法。所以，追问物，也是追问存在、存在者。问题在于，海德格尔对于物的理解和其他人对于物的理解有什么不同呢？传统对于物的理解有多种多样的方式，概括起来也就是两种：第一种，物是一个对象性的存在。比如，桌子、椅子、人；另一种，物是我自己的想法、意念。海德格尔在《艺术作品的本源》中的说法比我们说得更精致。西方关于“物”有三种说法：从对象方面而言，是偶性的载体；从主观方面，是感觉的复合。我们有其色彩、声音，然后，我们通过感觉把它组合成一个东西；从主客观方面而言，则是形式、内容。这是西方对于物的三种理解，也可以说是对于存在者的三种理解，无非就是从主观、客观、主客观合一方面分别来讲的。那么，海德格尔所讲的物跟它有什么不同呢？如果说守护四元就是停留于物。有没有同学能够把它变为汉语当中的一个最简单的语词？但是，同时也要避免这个语词可能导致的误解。我在这里给大家做一下提示：如果我们避免把它理解成一个客观的物或者主观的物，我们把它变成事、事情、事物；如果把这个物引向事来理解的话，就会超出我们一般讲的主观、客观。这是什么呢？海德格尔曾经用了这么一个词：物物化。也就是说，事物是自身生成的，不是主观的或客观的，也不是主客观的统一。只有在事物自身生成的这个基础上，我们才可以说有主观的物、客观的物、主客观同一的物。如果我们讲事物是物化，人是逗留于物之中，那么中文的词可以是什么？其实中文的这个词很简单，就是“做事”。比如，农民去种田，他会说他是做事的。事情是做出来的，但是，我们在这里一定要避免主观的东西。在这里，不是人做事，而是事物自身在做事，只有懂得事物自身在做事，人才能做事。简单说来就是：事物有其自身的规定，一个会做事的人要懂得事情本身，你不懂得事情本身的规律，就是一个不会做事的人，而一个不会做事的人，也就是一个不会做人的人。大家下去可以再悟一下，居留于物就是中国人所讲的做事，要懂得做事、会做事。这样的“做事”就是存在的发生，就是天、地、人、神的聚集。

好，我们在此就结束了海德格尔对于什么是建筑、居住的追问。既然，我们讲了什么是建筑，什么是居住，当然还牵扯到第三个问题，即建筑和居住有什么关系。海德格尔在说明这个关系的时候，是通过一个具体的建筑物来说明的。就是我们已经说过的——通过一个桥。下面，请大家注意一下，海德格尔是怎么描述这个桥的。说到现象学，海德格尔是世界上最伟大的现象学家。他很简明，不怎么使用各种术语。大家注意看他是怎么来揭示一个存在者的，要注意他揭示的几个过程、思想的几个站点。大家不要听信如同有人说的，说他陷入到了一种诗意的迷失、文学的幻想和描绘当中，好像中国人经常说的诗性思维、文学的描述。不是这样的。他的这个描述最根本的是什么？就是把事情显示出来，把桥作为桥显示出来。因此，这样的描述不是逻辑，不是对桥进行演绎、归纳。因此，他不是论证这个桥，而是描述这个桥，显示这个桥是如何作为其自身存在于我们这个世界之中的，即存在于天、地、人、神之中的。他有他内在的、严格的思想路线。

   In what way does building belong to dwelling?

   The answer to this question will clarify for us what building, understood by way of the nature of dwelling, really is. We limit ourselves to building in the sense of constructing things and inquire: what is a built thing? A bridge may serve as an example for our reflections.

   The bridge swings over the stream "with case and power. It does not just connect banks that are already there. The banks emerge as banks only as the bridge crosses the stream. The bridge designedly causes them to lie across from each other. One side is set off against the other by the bridge. Nor do the banks stretch along the stream as indifferent border strips of the dry land. With the banks, the bridge brings to the stream the one and the other expanse of the landscape lying behind them. It brings stream and bank and land into each other's neighborhood. The bridge gathers the earth as landscape around the stream. Thus it guides and attends the stream through the meadows. Resting upright in the stream's bed, the bridge-piers bear the swing of the arches that leave the stream's waters to run their course. The waters may wander on quiet and gay, the sky's floods from storm or thaw may shoot past the piers in torrential waves-the bridge is ready for the sky's weather and its fickle nature. Even where the bridge covers the stream, it holds its flow up to the sky by taking it for a moment under the vaulted gateway and then setting it free once more.

海德格尔要思考建筑和居住的关系。实际上，海德格尔在前面已经给我们了一个导引，即我们不是因为建筑才居住，而是因为居住才建筑，这是建筑和居住的基本关系。另外，他也强调建筑不是通往居住的工具或者手段，而是说建筑本身就是人的居住的方式，这是他在前面大致给我们的一个导引，这个导引的结果就是使我们重新思考建筑、居住是什么。但是建筑和居住的关系还不是很明朗，如何能把建筑和居住的关系更加明朗化呢？海德格尔在此并不是抽象地进行说明，而是让我们去看一座桥。请大家注意，海德格尔在此为什么要拿出一个桥来让我们去思考建筑和居住的关系？建筑是一个建筑活动，也就是做事，居住也是活动，而桥是一个建筑物。为什么要导向一个建筑物呢？这不是他随意的。当然，可以是这个桥，也可以是一个房子或其他的建筑物。我提示一下：海德格尔在追问艺术作品的本源是时怎么思考的？追问艺术的时候，有艺术、艺术家、艺术品，而海德格尔是从艺术品开始的。为什么要从艺术品开始呢？因为它是一个已经完成的，是一个存在者。建筑物也是这样。我们在前面所讲的建筑和居住的关系是很抽象的，而在这个地方，它是具体的。在一个建筑物上，是一个已经完成的建筑、居住活动。因此，我们可以通过一个建筑物看到建筑、居住是什么。当然，是不是这个桥并不重要。不过，海德格尔为什么要选择这个桥呢？因为，桥能够最典型的表达出海德格尔所讲的天、地、人、神。如果换成一个车间、飞机场，也能说到这一点，但是不典型，桥是最典型的。请同学们注意海德格尔把对建筑、居住的思考转向对一个建筑物的思考这样一个思路的转向，这个建筑物就是桥。我们要注意，他是如何显示这个桥的？同学们这学期交的课程论文就可以模仿海德格尔文章的某一段去写一篇文章。比如，建筑系来听课的同学可以模仿海德格尔去揭示一个建筑物，可以揭示一下武大的图书馆，我觉得也很不错；或者揭示一下黄鹤楼、长江大桥，把它具体化。因为，海德格尔在这里讲的是一个一般的桥。

注意这个桥。首先，桥是什么？最直观地看，海德格尔在这里给我们显示地就是“轻盈”和“力量”，桥是在河流上面的。因此，首先是河流，河流上面有个拱桥，岸上是一些树或者一些人，中间假设还有一些桥墩。

其次，要有两岸、河岸。请大家注意，按照地理学的说法，河岸本身是存在的，但海德格尔强调，只有通过这个桥，河岸才会有意义。为什么呢？因为，人才会从此岸到彼岸、从彼岸到此岸，没有这个桥这就是不可能的。当然，也许我们可以采取游泳、坐船的方式过岸，但如果没有游泳、坐船的活动本身，岸也是没有意义的。在此，游泳和坐船都是没有意义的。这里只有桥，才使两岸成为两岸，从此也才有对岸、彼岸、此岸。

第三，周边的田野、风景，风景的本质就是田野。岸边之外有平地、高山、丘陵，桥通过屹立在河流上面，不仅联系了河岸，使河岸成为河岸，还使风景成为风景。大家会想到，卞之琳写过一首《断章》：“你站在桥上看风景， 看风景的人在楼上看你。明月装饰了你的窗子， 你装饰了别人的梦。”

这就是桥所聚集的三个东西：河流、河岸、田野。这样一种东西在我们看来还只是静观的。那么，桥是如何作为一个桥去存在的呢？或者说，桥如何作为一个事情去做事呢？海德格尔在此首先要考虑到河流是如何撞击桥墩、向远方流逝的。桥，最基本的东西就是桥墩、桥面、桥拱。桥拱是让人行走的，但首先是桥墩承受了桥拱的重量。那么，桥墩在此就跟河流发生了关系，即水撞击它，它阻碍了水，然后水通过桥拱流逝。正是在这种撞击、受阻、远逝的过程当中，桥墩才作为桥墩显示自身，也就是说，它让自身跟河底、大地、河流发生了关系。

水、河底是大地，桥墩和桥拱上面是天空。天空在此是如何影响桥的呢？按照海德格尔的说法，我们可以说是太阳照射它，清风吹过它。但是，最能使桥变成桥的是什么呢？是狂风暴雨。正是在狂风暴雨的冲击下，桥才能显示出它的力量。它在抵抗、反抗中显示出自己不可摧毁的本性。

海德格尔在揭示了桥跟河流、河岸、风景的聚集之后，就谈到了它如何跟大地、跟天上发生关系，即通过狂风、暴雨、暴雪来显示出，或者说聚集出桥跟天地的关系。如果我们熟悉了海德格尔的套路，或者说我们如实观照到了桥梁的本性的话，就会想到，海德格尔在下一段会谈到人、神。人从此岸走向彼岸，人要走路，走路就是要过桥。当然，此岸和彼岸说地更广一点，我们要追问：最根本的此案和彼岸是什么？是生和死，是从摇篮到坟墓，这里面当然也还有神的问题。这也为我们提供了下一段的思路。

   The bridge lets the stream run its course and at the same time grants their way to mortals so that they may come and go from shore to shore. Bridges lead in many ways. The city bridge leads from the precincts of the castle to the cathedral square; the river bridge near the country town brings wagons and horse teams to the surrounding villages. The old stone bridge's humble brook crossing gives to the harvest wagon its passage from the fields into the village and carries the lumber cart from the field path to the road. The highway bridge is tied into the network of long-distance traffic, paced as calculated for maximum yield. Always and ever differently the bridge escorts the lingering and hastening ways of men to and from, so that they may get to other banks and in the end, as mortals, to the other side. Now in a high arch, now in a low, the bridge vaults over glen and stream-whether mortals keep in mind this vaulting of the bridge's course or forget that they, always themselves on their way to the last bridge, are actually striving to surmount all that is common and unsound in them in order to bring themselves before the haleness of the divinities. The bridge gathers, as a passage that crosses, before the divinities-whether we explicitly think of, and visibly give thanks for, their presence, as in the figure of the saint of the bridge, or whether that divine presence is obstructed or even pushed wholly aside.

海德格尔在前面一段主要是讨论桥，而且主要是通过桥墩来思考它跟天地的关系。大地在这个地方具体化，表现为河流。下面一段主要就是讨论桥面，即桥作为一条道路。讨论桥面的时候，主要不是讨论桥跟天地的关系，或者跟天和水的关系，而是讨论桥如何使人成为人，并使人如何面对神灵的问题。

我们看看他所描述的几个站点：

首先，他强调桥在此成为一条道路。因为，我们知道，桥有桥拱可以让水流走，同时可以承载着桥面或者说是桥拱。但是，最根本的是它使桥成为一条道路，并跟天地发生关系。在此，最根本的是要使人走在这条道路上，即使人能够在天下、在地上去行走。因此，海德格尔在此特别强调桥梁作为道路的意义。

其次，他分析了几种不同的道路。有城镇、城里、乡村的道路，有古老的石桥的路，也有高速公路。而且，他也分析了几种桥梁所导致的不同的道路。比如，城里的道路主要是强调了从城堡、皇宫到教堂广场的道路。这个道路是什么呢？城堡是君王住的地方，教堂是神的地方，这条道路已经可以显示出人跟神的关系了；至于乡村的道路，主要强调的是一种劳作的东西。古老的石桥可以显示出其自然性，现在的高速公路主要是以它的高速、便捷而成为了一个工具性的、中介性的东西。因此，这几种不同的路，从城镇里的路到乡村的路，从古老的石桥到高速公路的桥梁，意义都是不一样的。这是他描述的第二个方面。

第三，也可以说是一种比喻的说法。我们一方面可以说，走过一个现实的、具体的桥梁；另外一方面，我们的人生实际上也是跨过无数的桥梁、道路，最根本的就是从生到死。从生到死的过程中，桥梁作为一条道路，把人引到神的面前。要注意的是，海德格尔在此所说的神并不一定是西方基督教的上帝。

这是海德格尔对于天、地、人、神的描述。当然，这里所讲的天、地、人、神和前面所讲到的天、地、人、神是有区别的。前面讲居住、守护的时候讲天、地、人、神，那是一般意义上的天、地、人、神；这里所讲的天、地、人、神是讲桥作为一个桥自身的存在，是如何把天、地、人、神这四元跟桥的关系显示出来的。可以说，前面是一般性地显示，而这里是非常具体地显示。大家可以看出，我们在揭示事物本身的时候，有多种途径，有一般性地揭示，揭示一个居住，还可以更加具体的揭示。比如，揭示一下武汉长江大桥，揭示其是如何作为一个桥把天、地、人、神聚集在一起的。要做到这一点，其实也是需要很高深的功夫的，需要我们把它描述地很切中。比如，神的问题，中国的神究竟是一个什么神呢？天、地、人、神是什么呢？

好，今天的课到此结束。

对《论孔子的“乐正”》报告的点评

彭富春教授

关于张娣同学的报告和大家刚才的讨论我觉得都很好，下面我还是从值得肯定的和值得修改的两个方面来进行点评。

首先我觉得就这个论题而言——《论孔子的“乐正”》，这是谈孔子的音乐美学思想。大家都知道中国的儒家美学中关于音乐的部分是非常重要的，但其重要性与西方音乐美学不一样：中国的音乐美学主要不是谈技法，而是谈音乐的内容，音乐的生活性，社会性，乃至它的政治性，从这个意义上来说，中国的音乐美学与西方的音乐美学有着比较大的差异。而在中国的音乐美学中，孔子的音乐美学尤为重要，因此，从这个角度来切入孔子的思想也是非常有意义的。

第二是资料方面。该文章的引文基本都是以《论语》为主，可以看出她对《论语》的二十几节应该都是比较了解的。当然这个资料还有其缺陷，包括刚才有同学提出来的。我们要注意，从事学术研究，一定要使用权威出版社，就是北京、上海的出版社出版的书籍，如中华书局、人民出版社、商务印书馆。而像这篇文章中引用的某些出版社的书籍，只可以当成在家看的闲书，作为学术研究则是不行的。这一点也是同学们千万要注意的，在中国版本是非常重要的，中国曾经有个从俄语来研究尼采的专家，后来就有从德国回来的学者在学术刊物上批评他，说他的研究连基本的版本都是错误的。我们要知道，从事哲学研究有个最权威的版本，叫做历史批评版，而其他的版本从学术研究的角度来讲都是不可靠的。另外像李泽厚研究康德，当时也引起了很大争议，因为他主要是从英文而不是从德语去研究，所以国内一些从事德国或康德哲学研究却远不如李泽厚的人都不认同他的研究。因此，我们在将来做学术时，一定要首先把握好版本这一关，这是我在表扬她的同时也提出的一个期待。

第三，文章的结构是值得充分肯定的。我觉得这个结构无论它内在的联系如何，至少从外观方面而言是非常的明晰。从整体来看，大的框架非常好，而且其中的细节条理也非常清楚、明细，不会使人感到非常的费解。当然是不是有人为的成分，从刚才同学提出的意见来看，可能也是存在的。

第四，有适当的分析。对引文进行引证之后，对它的分析都还是比较到位切中的。

第五，语言很简明。与她文章的结构一样，能让人非常容易理解。

值得进一步提高的，刚才很多同学也都提出了意见，我都很赞成。

第一，就文章的标题来看，论《论语》中的“乐正”。首先，《论语》是一个记录孔子言行的文本，而孔子是个人，你的文章主要是讨论孔子作为“乐正”之官，而不是《论语》中对这个问题的解释。在这个问题上，虽然孔子和《论语》在很大程度上是可以达到同一性的，但毕竟还是有差异。如果你是讲孔子的话，那还可以讨论的更深远一点，如《周礼》、《礼记》里面关于孔子之说，甚至可以讲到《易传》中冒充孔子所说的内容。所以将来要修改这篇文章时，可以在标题这方面作文章。其次，“乐正”按你文章中的说明其实有三个意思：正其篇章、正其乐曲和乐官之长。你的意思是“乐正”就是乐官之长，但是，你的文章在此存在自相矛盾之处，因为你的通篇文章谈的不是乐官之长，而是谈的正其篇章，正其乐曲。所以你的文章标题与内容还是有很大差异的，其中还有很多矛盾。

第二是关于乐的本意。既然你谈关于孔子的“乐正”，就应该对“乐”本身进行综合性的分析，可以是字源的、日常语义的或是哲学的。在我看来，“乐”至少有这么几个含义：从大的方面来说，中国一般讲的“乐”是礼乐，那么礼与乐的差异在什么地方呢？那就是礼别异，乐和同。和同在此就具有和谐的意思，是天人和谐、人神和谐、人人和谐，当然也包括了音乐自身的和谐，如高音与低音，长短，人声和器乐之声等。另外的，“乐”的发音还可以是le，快乐。为什么孔夫子闻韶乐之后三月不知肉味呢？无非是他从中得到了巨大的精神快乐，乃至有巨大的肉体快乐在其中，所以才不愿意去享受口服之乐。“乐”的第三个意思是艺术形态，其中要注意有广义的艺术形态和狭义的艺术形态之分。音乐在人类最早的时候是包括了音乐、舞蹈、诗歌的综合性艺术。所以广义的“乐”实际上是包括了所有的艺术门类的，也许只有绘画和建筑没有囊括进去。一切以人体活动为中心的艺术门类都可以称为“乐”。比如说在礼乐活动中，有的人在唱歌，有的人在跳舞，甚至还有人在祈祷，这些都可以算作是“乐”的活动。狭义的“乐”则可以说是声乐、器乐。按照孔夫子的说法，他的“乐”应该大部分是管弦乐，打击乐。总之，我觉得你应该要对“乐”做这么个分类。

第三，文章中“乐正”三个意义的关系。就我对你文本的阅读而言，我觉得三者是可以融合的。虽然我们可以说《论语》中讲的“乐正”就是乐官之长，但是乐官之长的职能就是正其音乐，正其篇章。当然，在孔夫子这里，还可以根据他的仁义道德，把正其篇章、正其乐曲具体化。

第四，文章中说音乐与“礼”，音乐与“仁”的关系，虽然从《论语》来看，孔夫子的创造性在于以仁思礼。但是按照事情本身的顺序，应当是先谈音乐与“礼”的关系，然后再在这个基础上，去讨论音乐跟道德仁义的关系。这样才可能按照孔夫子他自身思想的路线，表明他对传统的继承，同时也表明他对传统有什么创新。所以应当先谈“礼”是什么，“乐”是什么,之后再谈“礼”与“乐”有什么关系。然后再强调孔夫子如何以仁思礼，又如何以仁思乐。

第五，关于文章的核心“乐正”，一定要强调“正”在此是可以理解成为一个动词的，而且要对“正”进行思考。“正”的对立面是“邪”，所以我们要正乐的话应当是从邪到正。除了邪之外，孔夫子还使用了另外一个词——淫。“邪”是“歪”的意思，而“淫”是过分的意思，那么“正”在此就是“正中”，是真正的音乐本身——和谐。在此，其实你可以超越孔夫子，把他已思考的和未思考清楚的事情说明白。

最后一点，关于文中讨论“乐”的部分，你认为孔子不是保守的，刻板的，本人也很有情趣，但这些我觉得这些与音乐真正的意义还稍微有点距离。“乐正”在孔子的乐论中主要是要求要达到音乐中正的本性，去掉邪，去掉淫，那么这个本性与孔子的整个哲学思想有什么关联呢？孔子认为人兴于诗，立于礼，成于乐，乐是人性的完成。因此，孔子的“乐正”及其乐论是为了人性的塑造，其他则不重要。那么这里就应该谈到人性的基本结构是什么，这就涉及孔子的仁者与智者，君子与小人，还有圣人等名称。孔子认为君子与小人不同，君子达到人的最高规定时就是仁者、智者、圣人。这就是说一个仁者、智者或圣人并不是天生的，他要通过后天的教育来实现，而后天的教育中最重要的就是音乐，因为在音乐的熏陶当中，人才可能真正的达到和谐，这个和谐中包括了天人合一的问题。

以上就是关于张娣同学报告的简单评述。总而言之，我觉得文章还是相当不错的，另外还值得一提的还有文献的问题。因为文章中主要的参考文献一是《论语》本身，二是与音乐相关的，但关于《论语》研究的当代文献基本没有讨论。应当注意的是，现代新儒家，像冯友兰，李泽厚等代表性人物，他们对《论语》的研究都是有必要看看的。因为对孔子进行研究的话，必然会牵扯到孔子的音乐美学，因此在文章以后的修改中，有必要将这些人的研究收进来，这样你才会明白你所从事的研究与其他人的研究有什么不同，你究竟想表达什么。这也是刚才很多同学对你疑惑的地方，只有在了解了别人的研究之后，才有可能在此基础上找出不同的东西，这就是我们所说的“思想的创新”。(整理人:张娣)